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La question de la justesse d’une croyance, selon Pascal Engel, dans « Les vices du savoir »

10juil

En un article paru sur le site de laviedesidees le 30 octobre 2019,

intitulé Qu’est-ce qu’une croyance juste ?,

Angélique Thébert chronique de façon passionnante

le livre de Pascal Engel Les Vices du savoir _ Essai d’éthique intellectuelle,

publié aux Editions Agone.

Voici ce qu’elle en dit.

Recension Philosophie

Qu’est-ce qu’une croyance juste ?

À propos de : Pascal Engel, Les vices du savoir, Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Agone


par Angélique Thébert , le 30 octobre 2019

Imaginons un monde dans lequel l’ultime pied-de-nez à l’autoritarisme intellectuel consisterait à boycotter les normes du vrai, du savoir et de la preuve. Dans un tel monde, pourrions-nous encore avoir des croyances ? Certainement pas, répond Pascal Engel.

Construit comme une dystopie philosophique, Les vices du savoir présente les tenants et les aboutissants des manières de croire, aussi bien individuelles et collectives, qui cherchent à rompre avec certaines normes de la croyance, comme celle de vérité, jugées trop restrictives. Mais peut-on vraiment faire sauter les verrous d’une pensée correcte par la seule force de notre vouloir ? Notre esprit est-il véritablement corseté dans un moule normatif d’un autre âge ? Afin de montrer que ces tentatives pour libérer la pensée manquent leur but et pensent mal leur objet, P. Engel commence par cartographier le terrain conceptuel. Fidèle à la démarche analytique, il s’attache dans un premier temps à circonscrire le concept de croyance. Tel est l’intérêt de l’ouvrage. La condamnation des « pratiques doxastiques vicieuses », c’est-à-dire des dispositions à croire (acquises ou non) qui font fi des normes inhérentes à la croyance, ne repose pas seulement sur une description des mécanismes de telles pratiques et sur l’anticipation des conséquences désastreuses que leur généralisation pourrait avoir sur la démocratie. À certains égards, George Orwell l’a déjà fait dans 1984. La méthode de P. Engel est différente : elle consiste d’abord en une clarification conceptuelle. Ainsi, avant de faire défiler les portraits d’agents intellectuellement vicieux (le bullshitter, le snob, le sot, etc.), il convient de se mettre d’accord sur ce qu’est une croyance en général.

Les normes de la croyance

Une partie substantielle de l’analyse est consacrée à la mise au jour des normes de la croyance. Ce travail constitue « l’éthique première de la croyance ». Première non pas parce qu’elle consiste à énoncer des règles particulières que nous devrions suivre pour croire comme il faut (comme les règles de la méthode de Descartes). Les normes de la croyance ne sont pas des directives ou des impératifs précis, auxquels nous devrions nous efforcer de nous soumettre pour obtenir une croyance correcte. Il s’agit de normes intrinsèques à la croyance, qui définissent de façon tout à fait abstraite ce qu’est une croyance correcte. Autrement dit, il ne s’agit pas de normes régulatives, prescriptives, mais il s’agit de normes constitutives de la croyance en général (p. 117).

Ces normes propres à la croyance sont la norme de vérité (« une croyance est correcte si et seulement si elle est vraie »), la norme des raisons suffisantes (« une croyance est correcte si et seulement si elle est basée sur des raisons suffisantes »), qui sont elles-mêmes soumises à une norme encore plus forte, la norme du savoir (« une croyance que P est correcte si et seulement si on sait que P »). P. Engel baptise l’ensemble de ces normes du nom d’« évidentialisme normatif ».

Toutefois, nous voyons poindre une objection : si la croyance est à ce point normée, s’ensuit-il que nous ne pouvons pas croire ce que nous voulons ? Engel accueille la conséquence à bras ouverts. Mobilisant divers arguments, il montre que si nous croyons que P (par exemple qu’ « il y a eu un incendie à Rouen le 26 septembre 2019), ce n’est qu’en réponse à des raisons épistémiques (qui mobilisent des faits ou des états du monde, constituant autant de preuves ou de justifications), raisons qui ne dépendent pas de nous (de nos désirs, de nos affects ou de nos intentions). Tel est le réquisit conceptuel propre à toute croyance en général. Si nous pouvons bien vouloir croire que P pour des motifs non épistémiques (par exemple, nous pouvons vouloir croire que « Dieu existe » parce que cette croyance nous rassure), ce que nous voulons alors, ce n’est pas le contenu ou l’objet de la croyance, mais simplement les effets (psychologiques, moraux) de cette attitude qu’est la croyance. Par conséquent, ne confondons pas les raisons épistémiques de croire et les raisons pratiques de vouloir croire. La croyance a ses raisons que le cœur ne connaît pas.

Mais si en droit la croyance est rétive à toute considération liée à nos préférences, cela ne compromet-il pas le développement d’une éthique de la croyance ? Si nous ne pouvons pas croire ce que nous voulons, dans quelle mesure sommes-nous responsables de nos croyances ? P. Engel montre que le problème disparaît si nous dénouons le lien que nous établissons intuitivement entre la responsabilité et le contrôle volontaire. Le fait que nous ne puissions pas contrôler volontairement nos croyances n’implique pas qu’il n’y a pas un sens dans lequel nous sommes responsables de nos croyances. Nous sommes responsables de nos croyances au moins en ce sens que nous sommes « capable[s] de répondre ou d’être sensible[s] aux raisons et aux normes qui les régissent » (p. 140).

Des normes aux vertus

C’est à ce niveau que s’effectue l’articulation avec l’éthique seconde de la croyance. Alors que l’éthique première énonce les normes épistémiques qui sont inscrites dans le concept de croyance et qui ne sont pas soumises à notre libre appréciation, l’éthique seconde de la croyance étudie les manières dont – de fait – nous mettons en œuvre ces normes épistémiques, et recommande des manières de les appliquer. Nous entrons alors de plain-pied dans l’éthique de la croyance : : celle-ci consiste d’une part dans la mise au jour de nos pratiques doxastiques, c’est-à-dire dans la description des manières dont nous appliquons les normes de la croyance dans notre vie intellectuelle, et d’autre part dans la recommandation de manières de croire correctes. Les manières dont nous mettons effectivement en œuvre les normes épistémiques se dévoilent au cours de l’enquête, c’est-à-dire quand nous sommes en position d’acquérir, de maintenir ou de réviser nos croyances.

C’est dans cette perspective que P. Engel dégage des types de comportement intellectuel et analyse la « politique doxastique » qui guide chaque type de croyant (celle du curieux, celle de l’impertinent, celle du snob, celle du sot, etc.). Dans les trois derniers chapitres, il présente une galerie de portraits de différents types de croyants. Pour chacun d’eux, il se demande : appliquent-ils les normes ou les méprisent-ils ouvertement ? Ensuite, s’ils les appliquent, le font-ils correctement ou non ? C’est-à-dire, les appliquent-ils pour le bon type de raison ou pour le mauvais type de raison ? Ces manières dont les normes épistémiques sont (plus ou moins bien) prises en charge correspondent chez les agents à des vertus et à des vices intellectuels. Alors que l’agent vertueux intellectuellement possède des dispositions cognitives fiables et est guidé dans son enquête par la prise en compte des normes épistémiques, les aptitudes cognitives fiables font défaut à l’agent vicieux intellectuellement (il est doté d’une perception, d’une mémoire ou d’un intellect déficients), ou (plus grave encore) un tel agent néglige, voire bafoue sciemment les normes épistémiques. C’est le cas du baratineur, dont les paroles sont totalement détachées du souci de dire le vrai (on dit de lui, de façon mi-critique mi-valorisante, qu’ « il a la tchatche »).

Les vices intellectuels : une vie intellectuelle hors-norme

Penchons-nous sur le second type de vice intellectuel. Il s’agit de vices d’autant plus « profonds » que, à ce niveau, la motivation a sa place. En effet, l’agent vicieux intellectuellement rompt sciemment avec les normes de la croyance et cultive volontairement une conduite intellectuelle qui prend le large avec ces réquisits. Nous sélectionnerons deux types de vices intellectuels. Le premier tient à « une indifférence ou un refus actif des normes épistémiques » (p. 539). Il correspond à l’acrasie épistémique. Bien que conscient des normes et des valeurs qui doivent gouverner la vie intellectuelle (rappelons-les : les normes de la vérité et de la justification, elles-mêmes adossés à cet idéal qu’est le savoir), l’agent les méprise intentionnellement. Cette attitude anomique est le mal du siècle. Portée par des individus qui sont parfois en position de leadership, favorisée par des pratiques numériques qui démultiplient rapidement l’audience d’informations qui circulent sans filtre, elle a pour conséquence immédiate une diminution des vérités dans la sphère des échanges intellectuels. Surtout, elle encourage l’idée selon laquelle les normes du discours ne sont plus la vérité et la subordination aux faits, mais le culot de celui qui l’énonce (Trump est dans le collimateur).

Le second type de vice intellectuel qui mérite notre attention caractérise l’attitude de l’agent qui applique les normes épistémiques, mais qui ne le fait pas pour le bon type de raison. Cette analyse est intéressante car elle permet d’exploiter un enseignement de l’éthique première de la croyance. On a vu que nous ne pouvons pas croire à volonté. Si nous pouvons vouloir croire que P (« je vais gagner au Loto »), ce n’est certainement pas du fait de la volonté que nous croyons que P. De même, c’est en voulant être vertueux intellectuellement que nous échouons à l’être, car ce que nous voulons alors, ce n’est pas tant développer une attitude qui serait guidée par la seule considération de raisons épistémiques, mais c’est afficher le comportement vertueux afin d’en récolter les gerbes sociales (comme la considération publique). C’est ce qui se produit quand des agents prennent la pose de l’intellectuel prudent, réfléchi ou engagé. Ce qui les motive à appliquer les normes de la croyance, ce n’est pas la considération de la nature de cette attitude qu’est la croyance, c’est la considération des effets de cette attitude.

Le poseur a un cousin : le snob. Dans l’échelle des vices épistémiques, le snobisme est encore plus incorrect. En effet, le snob veut le comportement sans les normes. Ce qui le guide, c’est simplement le prestige qu’il associe à la classe sociale qui adopte telle ou telle croyance. Mais de même que celui qui veut croire que P est frappé d’incohérence puisqu’il ne croit pas véritablement ce qu’il veut croire, le snob est un être scindé : d’un côté il sait ce dont il doit disposer pour que sa croyance soit correcte, mais d’un autre côté il désire avoir l’attitude de la croyance sans se soucier du contenu de celle-ci. L’attitude du snob n’est donc pas conforme à l’essence de l’attitude de la croyance. Ce n’est pas une attitude doxastique en bonne et due forme. C’est pourquoi elle est condamnable.

Engel, moraliste du XXIe siècle ?

Bien évidemment, P. Engel ne pouvait pas manquer de se confronter à l’accusation de moraliser l’épistémologie en particulier et la vie intellectuelle en général. Après tout, enrôler la croyance dans une éthique intellectuelle, n’est-ce pas faire de l’épistémologie un simple chapitre de l’éthique ? Faire haro sur les vices intellectuels, cela n’a-t-il pas des relents de catéchisme ? Les vices du savoir, est-ce la profession de foi du vicaire Engel ?

On pourrait également émettre le reproche selon lequel la réflexion paraît n’être guidée que par des passions tristes, en l’occurrence le dépit de voir la vérité malmenée, et la colère à l’encontre de ceux qui font éclater les coutures du concept de croyance. L’exaspération est telle que, par moments, elle emporte tout sur son passage et vise, pêle-mêle, les pragmatistes et les néo-pragmatistes, les humiens et les néo-humiens, les relativistes, les nihilistes, les situationnistes, les fictionnalistes, les suspicionnistes, etc., sans qu’on sache toujours si ces qualificatifs se recoupent ou non (Foucault étant l’arbre qui cache la forêt).

P. Engel en convient : il ne propose pas de théorie positive des vertus intellectuelles (p. 541). C’est que l’urgence est ailleurs. Il s’agit d’épingler les vices intellectuels les plus répandus, d’en exposer les principes de fonctionnement et de rappeler en quel sens toutes nos croyances – quelles qu’elles soient – obéissent à des normes. Si pour ce faire l’argumentation emprunte beaucoup aux moralistes, elle ne moralise pas pour autant. Ce qui doit nous inquiéter, ce n’est pas qu’il y ait des normes épistémiques, c’est le fait que ces normes constitutives soient de plus en plus violées sans que personne ne s’en inquiète. Et si la cible semble nébuleuse, c’est parce que le dédain pour le vrai étend sa toile (chez l’homme du commun comme chez les philosophes). La notion d’ « indifférence intellectuelle » saisit bien le défaut partagé par l’ensemble de ces agents vicieux intellectuellement, aussi divers soient-ils : tous ont tendance à ne plus considérer la vérité, la justification et la connaissance comme des valeurs cognitives fondamentales de la vie intellectuelle.


L’accusation de moralisme levée, une autre difficulté apparaît : comment articuler l’éthique première et l’éthique seconde de la croyance ? En effet, à force d’insister sur le fait que les normes épistémiques ne sont pas des normes morales, à force de rappeler que les raisons épistémiques sont incommensurables aux raisons pratiques, et à force de rendre l’éthique première de la croyance imperméable à toute considération pragmatiste, il est par la suite difficile de comprendre comment s’effectue le passage de l’éthique constitutive à l’éthique régulative. P. Engel s’efforce de combler le fossé en situant l’éthique intellectuelle à la croisée des chemins : elle correspond au « recoupement » et à la « corrélation » de ces deux domaines indépendants que sont l’épistémologie et l’éthique. Les réflexions sur le concept de connaissance d’une part et sur nos pratiques doxastiques d’autre part se croisent, mais ne fusionnent pas. « Les deux niveaux sont distincts, bien que complémentaires » (p. 46).

Mais la question reste pendante : qu’est-ce qui nous motive à mettre en œuvre les normes épistémiques ? Peut-on encore avoir confiance en l’appétence humaine pour le vrai ? Notre soif de vérité est-elle vouée à s’émousser, éconduits que nous sommes par ces breuvages plus sucrés que sont les informations qui font le buzz ? La réponse tient visiblement dans une éducation de notre volonté. C’est elle qui, fréquemment, est la maîtresse d’erreur et de fausseté et nous égare hors des sentiers des normes de la croyance. Comme l’avait déjà remarqué Locke, cette éducation de notre vouloir passe par la revivification de notre amour pour le vrai, trop souvent écrasé par d’autres passions. « Celui qui voudrait se mettre sérieusement à la recherche de la vérité devrait en premier lieu se préparer l’esprit par l’amour de la vérité ; car celui qui ne l’aime pas ne fera pas grand effort pour l’acquérir et ne sera pas trop inquiet si elle lui fait défaut » (Essai sur l’entendement humain, IV, 19, § 1). Nul doute que cet ouvrage contribue grandement à revigorer notre amour du vrai.

Pascal Engel, Les vices du savoir, Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Agone, 2019, 612 p., 26 €.


par Angélique Thébert, le 30 octobre 2019

De ce même Les vices du savoir _ Essai d’éthique intellectuelle,

et cette fois sur le site d’En attendant Nadeau,

Alain Policar propose, le 10 septembre 2019, une autre recension très intéressante,

sous le titre La Vérité, norme et idéal

Le voici :

La vérité, norme et idéal

Dans un grand livre sur l’éthique de la pensée, Pascal Engel se demande ce qu’il faut de plus au croire pour savoir. Il montre que les vices intellectuels consistent à ne pas reconnaître nos raisons et nos normes épistémiques, lesquelles sont autonomes par rapport aux raisons pratiques.


Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle. Agone, 616 p., 26 €


Dans le premier de ses grands livres consacrés à la logique ou, plus précisément, à la philosophie de la logique, La norme du vrai, il y a exactement trente ans, Pascal Engel accordait aux notions de vérité et de signification une place centrale. Il ne se contentait pas alors d’inventorier des formes, il se préoccupait avant tout d’analyser leurs conditions d’application au langage, à la pensée et à la réalité. Il n’est pas inexact, je crois, de dire que son nouvel ouvrage, d’une exceptionnelle densité et d’une admirable érudition, représente l’achèvement, certes provisoire, d’un programme de travail exploré dans d’autres travaux – notamment dans une importante synthèse, La vérité (1998), dans son dialogue avec Richard Rorty, À quoi bon la vérité ? (2005), dans sa ferme réfutation d’une épistémologie contextualiste et relativiste, Va savoir ! De la connaissance en général (2007), dans la savoureuse introduction aux principaux problèmes de la philosophie des sciences, Épistémologie pour une marquise (2011), et, enfin, dans Les lois de l’esprit (2012), qui, à travers une analyse des engagements fondamentaux de Julien Benda, proposait un riche portrait en creux de Pascal Engel.

Si Les vices du savoir poursuit donc un projet d’une rare cohérence, on aurait cependant grandement tort de ne pas mesurer sa radicale nouveauté – nouveauté qui accentue le regret de l’absence d’un index nominum, dont l’auteur n’est évidemment pas responsable. Cette nouveauté réside dans l’élaboration des principes d’une éthique intellectuelle, autrement dit de normes pour la pensée, dont l’indépendance au regard de l’éthique en général et de l’épistémologie est fortement dégagée. Au-delà de cette construction théorique, Pascal Engel montre que s’opposer à la domination des puissants implique, pour la démocratie, une défense intransigeante de la notion de vérité.

Normes et raisons du croire : l’éthique première de la croyance

Si l’autonomie de l’éthique intellectuelle constitue l’affirmation centrale du livre, la distinction entre ses deux niveaux est particulièrement heuristique. Le premier définit les conditions de la conformité et de la correction de la croyance. Pascal Engel défend l’évidentialisme, c’est-à-dire, dans la perspective de William Clifford, la thèse selon laquelle on doit toujours croire sur la base des preuves ou des données disponibles. Si l’auteur s’éloigne de la coloration moralisatrice que Clifford attachait à sa maxime, il ne refuse pas pour autant l’idée que certaines évaluations épistémiques ont une dimension éthique. Sa position défend conjointement l’idée de normes et de valeurs partiellement communes entre épistémologie et éthique et le refus de l’inclusion de la première dans la seconde. C’est l’un des enjeux de ce livre que de montrer la possibilité de la corrélation entre des domaines néanmoins indépendants. Pascal Engel refuse à la fois la coupure radicale entre éthique et épistémologie que propose le positivisme (d’un côté la recherche du vrai, de l’autre celle du bonheur et du bien) et l’unification des deux que proposent des conceptions eudémoniques, dont les conceptions aristotélicienne et chrétienne.

Cette éthique première doit surmonter trois défis : le problème normatif, le problème du volontarisme et le problème de la justification. Le premier porte sur la question de savoir si les évaluations dans le domaine cognitif doivent être envisagées en termes déontiques (c’est-à-dire d’obligations) ou en termes téléologiques (c’est-à-dire de buts). Le deuxième, crucial à n’en pas douter, consiste à se demander si nous pouvons croire volontairement (auquel cas nous serions responsables de nos croyances). Enfin, le troisième concerne les modalités de la justification épistémique (peut-elle emprunter d’autres voies que celle des preuves ou des données qui l’étayent ?).

Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

Pascal Engel rejette l’idée qu’il puisse exister une acrasie épistémique (une faiblesse de la volonté : je crois ce que je ne devrais pas croire) et défend corrélativement l’argument de la transparence, socle de l’évidentialisme normatif, selon lequel « quand on se demande si l’on croit que P, on cherche spontanément à savoir si P est le cas », argument lié à deux propriétés de nos croyances, « leur rationalité et l’autorité que nous avons sur la question de savoir quelles sont nos propres croyances ». En d’autres termes, la norme de vérité est la meilleure explication de cette transparence de la croyance à la vérité.

Quant à la possible existence d’obligations épistémiques, malgré de nombreuses objections, soigneusement examinées, elle est dictée par la manière dont les normes régulent la délibération sur des croyances, même si ces obligations ne peuvent être assimilées à des prescriptions. Dès lors, la justification épistémique, quoi que puissent en penser les pragmatistes, ne peut faire l’économie de l’affirmation de normes épistémiques, telles que celles de vérité et de savoir. Il s’agit de normes constitutives qui déterminent donc un idéal, autrement dit « ce que la croyance devrait être pour tout individu rationnel capable d’en avoir le concept ».

Les croyances religieuses échappent-elles à ces contraintes ? Pascal Engel estime que l’on ne comprend pas la nature de la croyance si on est obnubilé par la question de la religion. Et, corrélativement, que l’on ne comprend pas bien la nature de la croyance religieuse si on la détache des divers modes et opérations de notre faculté doxastique. L’évidentialisme peut-il s’appliquer à ces contraintes ? Deux types d’objections peuvent être soulevés. Le premier, que Pascal Engel nomme différentialisme, consiste à affirmer que la croyance religieuse est distincte des croyances ordinaires (qu’elles soient quotidiennes ou scientifiques). Le second, assimilationniste, soutient au contraire qu’il y a bien des choses en commun entre ces croyances mais, le plus souvent, refuse le mode de justification propre aux croyances ordinaires (même si la variété des positions n’autorise guère cette généralisation).

L’auteur s’intéresse essentiellement à cette seconde objection : se soumet-elle vraiment à l’évidentialisme ? Dans la mesure où ce dernier est fondé sur le principe de transparence et de cohérence de la croyance, il défend l’exclusivité (par rapport aux raisons pratiques) des raisons épistémiques de croire : on ne peut pas, au sens normatif, croire pour des raisons autres qu’épistémiques. En outre, il refuse la commensurabilité des raisons pratiques et épistémiques. Or l’assimilationniste fait appel à la confiance (il se réfère souvent à des « certitudes primitives »), laquelle recourt légitimement à la raison pratique.

Cette perspective doit beaucoup à la sociologie durkheimienne, qui relègue les croyances au second plan pour privilégier les pratiques. On ne saurait dès lors considérer qu’elle se soumet aux critères de l’évidentialisme puisqu’elle se soustrait à l’exigence de preuves et ne vise pas à déterminer en quoi nos croyances peuvent être des connaissances. Les raisons pratiques de croire, notamment fondées sur l’espoir ou la consolation, ne sont pas de « bonnes » raisons et, en réalité, ne sont pas, du point de vue évidentialiste, des raisons du tout.

À l’évidentialisme normatif, sorte de métaphysique des mœurs, pour utiliser un vocabulaire kantien, Engel adjoint une doctrine de la vertu, soit une éthique seconde de la croyance. Il faut souligner la distance entre l’idée aristotélicienne de vertu intellectuelle et cette éthique seconde, qui met en avant les notions stoïciennes de raison et de normes.

Une théorie des vertus intellectuelles : l’éthique seconde de la croyance

L’évidentialisme normatif est compatible, selon l’auteur, avec l’idée qu’il peut y avoir « une forme d’agir épistémique qui ne nous rende pas complètement irresponsables de nos croyances ». Reste à déterminer comment nous pouvons avoir une connaissance des normes, et des raisons de les accepter ou non. En d’autres termes, quelles peuvent être nos raisons de croire et quel lien entretiennent-elles avec nos raisons d’agir ?

Le point de vue de Pascal Engel se construit contre le pragmatisme, du moins une certaine conception de celui-ci (qui épargne Peirce), dont les thèses principales sont les suivantes :

1. Une raison de croire peut être un motif pour une action (thèse de la commensurabilité selon laquelle on est fondé à comparer les raisons de croire et les raisons d’agir et, corrélativement, à accepter que des raisons pratiques puissent l’emporter sur des raisons théoriques).

2. Les raisons d’agir étant fondamentalement constituées par des désirs, les croyances sont des instruments en vue d’une fin pratique.

3.  Les normes et les valeurs sont des expressions de nos désirs et de nos buts.

4.  Il ne peut exister de justification qui soit exclusivement épistémique.

5.  La rationalité de nos actions comme de nos croyances est essentiellement déterminée par nos buts.

6.  Croyances et jugements sont exclusivement des dispositions à l’action.

7.  La vérité est une notion mince et non une notion métaphysique substantielle.

À de nombreux égards, nous venons ci-dessus de résumer la vulgate philosophique dominante. Engel lui oppose une éthique dite seconde qui se préoccupe du passage des normes de la croyance à leur régulation dans l’enquête : « Être vertueux […] épistémiquement, c’est d’abord être respectueux des raisons et c’est ensuite être gouverné par les normes épistémiques dans ses enquêtes ».


Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

Il faut insister sur la conception de l’enquête défendue par l’auteur. Celui-ci a récemment, ici même [1], souligné la différence entre savoir et enquêter. Le pragmatisme privilégie l’enquête ou, plus précisément, le savoir comme enquête. Pour lui, la connaissance est apprentissage, processus, révision par l’expérience. Aucune certitude n’est ainsi à l’abri des révisions. Il existe pourtant une légitimité de l’enquête, dont on trouve le paradigme chez Descartes, qui ne sacrifie pas les normes à la description de la pratique : il s’agit alors de donner des principes absolument certains et infaillibles sur lesquels fonder la science (voir le chapitre consacré à Descartes). Pascal Engel l’écrivait dans son livre sur Benda : « La valeur de la science n’est pas dans ses résultats, lesquels peuvent faire le jeu du pire immoralisme, mais dans sa méthode, précisément parce qu’elle enseigne l’exercice de la raison au mépris de tout intérêt pratique [2] ». On ne peut donc accepter que les normes qui gouvernent nos descriptions du monde soient évaluées à l’aune de leur utilité sociale et non de leur relation à la vérité.

C’est dans la perspective de cette recommandation que l’auteur se livre à un exercice réjouissant : l’inventaire des vices intellectuels – dans le prologue, il se livre à un pastiche de Dante destiné à nous avertir qu’il va bel et bien parler de cet Enfer. Le vice épistémique peut être défini comme une insensibilité aux raisons ou aux normes. La liste est longue (même si chacun des vices répertoriés ne subit pas le même sort) : la curiosité, la « foutaise », le snobisme, le « penser faux », la bêtise. On peut s’étonner de rencontrer la curiosité dans cet inventaire. Pourtant, elle peut être un vice lorsqu’elle « oriente le désir de savoir et l’intérêt en dehors de tout objectif cognitif épistémique de connaissance, mais aussi quand le curieux n’a aucune idée de ce qu’il cherche ni de ce qu’il est important de chercher ».

Il faut s’arrêter un instant sur la place réservée à la « foutaise » (ou bullshit). Si le menteur respecte la vérité et en observe les règles, le bullshitter n’en a cure. Il dit n’importe quoi, sans se soucier de savoir si c’est vrai ou faux. Donald Trump en est le parfait exemple, comme l’a montré Engel dans un travail antérieur [3]. Mais, au-delà, en nommant fake news toute vérité qui lui déplaît, Trump applique « le critère pragmatiste de la vérité combiné au relativisme : “Est vrai ce qui me plaît, faux ce qui me déplaît, mais vous êtes en droit de dire de même” [4] ». Ce cynisme est celui du postmodernisme pour lequel la vérité n’est qu’un mot et le savoir ne peut prétendre à l’objectivité. En renonçant aux idéaux de vérité, de justification et de connaissance objective, « on se met directement entre les mains de ceux pour qui la vérité n’est plus qu’un colifichet inutile [5]”.

Quant à la bêtise, Pascal Engel en distingue deux niveaux. Un niveau de base, portant sur les compétences et la rationalité (ou plutôt l’absence de compétence et de rationalité de l’agent stupide), qui consiste en des dispositions cognitives n’étant pas sous le contrôle de l’agent (ici déficientes), et un second niveau, réflexif, largement sous le contrôle de l’agent. Comme l’ont décrit des épistémologues de la vertu comme Ernest Sosa et John Greco, ce double niveau se reproduit pour toutes les vertus et les vices. C’est au second niveau qu’appartient le véritable vice intellectuel.


On peut se demander si la sociologie des sciences contemporaines n’illustre pas à la perfection la plupart de ces vices. Mais nous aurions tort de minimiser la responsabilité de Michel Foucault, lequel entend bâtir une éthique de la vérité sans la vérité et une généalogie du savoir sans le savoir. Cette remarque critique est l’occasion de souligner que, contrairement à Foucault qui s’intéressait avant tout au savoir dans les sciences, tout particulièrement dans les sciences de l’homme, Pascal Engel, comme il l’avait fait dans Les lois de l’esprit, accorde à la littérature une importance déterminante dans l’ordre cognitif.

Contre le constructivisme de la justification

Héritière de Kuhn et de Feyerabend, la sociologie des sciences contemporaine attribue, dans l’explication des résultats scientifiques, une place prépondérante, pour ne pas dire unique, aux critères externes, c’est-à-dire au poids des logiques financières, politiques et technologiques. Elle adhère implicitement à l’idée que le chercheur est animé, pour l’essentiel, par des intérêts professionnels. S’il ne fait guère de doute que les scientifiques recherchent une rétribution de leurs travaux, il est plus difficile d’admettre qu’ils construisent une réalité en fonction de leurs convictions personnelles. Si seuls les facteurs de détermination externe jouaient un rôle, il serait difficile de décider quelles observations sont susceptibles de départager des théories scientifiques rivales. On en viendrait ainsi inéluctablement à identifier la vérité au consensus.


Il est, au contraire, nécessaire de défendre l’idée que la vérité est une norme : « Elle est ce que visent nos enquêtes et elle est liée, conceptuellement, de manière essentielle à des notions aussi fondamentales que celles de croyance et de connaissance [6] ». Il est « impossible de fournir une théorie de la justification de nos croyances sans faire appel à la notion de vérité, qui est par conséquent une norme épistémique inéliminable [7] ». Pourtant, la position sceptique, qui menace « la notion même de valeur épistémique », est, sous l’influence des philosophes du soupçon, la philosophie spontanée de notre temps. La responsabilité de Foucault dans cette funeste orientation n’est pas douteuse.

Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

S’il convient de ne pas sous-estimer l’apport de ce dernier dans le domaine de l’archéologie des connaissances, c’est-à-dire dans celui des conditions de production des discours sur la sexualité, la folie ou la prison, on ne doit précisément pas confondre ces questions des conditions d’existence du savoir avec celles, spécifiques à l’épistémologie, qui en déterminent les conditions de vérité. Dans un entretien de 1977, Foucault affirme que « la “vérité” est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de pouvoir qu’elle induit et qui la reconduisent. “Régime” de la vérité[8] ». Dès lors, ce ne sont pas les faits qui nous contraignent mais le « régime de vérité » de la société à laquelle nous appartenons. Ce raisonnement est idéal-typique du constructivisme de la justification.

Dans l’« épistémologie » de Foucault, il n’existe aucune place pour la distinction entre être vrai et être tenu pour vrai. Il est pourtant essentiel de ne pas confondre, comme le souligne Jacques Bouveresse, le caractère historiquement déterminé des moyens dont nous disposons pour décider si une proposition est vraie ou fausse avec « la vérité ou la fausseté de la proposition, qui peut très bien être déterminée sans que nous y soyons pour quelque chose [9] ». Nous sommes donc pleinement d’accord avec Engel lorsque, contre la notion de « régime de vérité », il évoque le triangle assertion-vérité-croyance, qui, précise-t-il, « n’est pas une configuration sociale particulière, produit de conventions, mais la situation de base, celle qui détermine les autres et en est la condition ». Il poursuit : « Les usages de ce triangle peuvent changer : les gens peuvent désirer la vérité et la connaissance, ou la mépriser. […] Mais quoi qu’ils fassent, ce système est en place ».

Engel l’avait rappelé dans un ouvrage antérieur : « Valoriser la vérité, ce n’est pas vouloir croire ce qu’il est utile ou intéressant de croire, c’est valoriser une norme qui est capable de transcender ces intérêts [10] ». Il n’existe cependant nulle obligation de dire ou de croire ce qui est vrai. Ce qui est exigé ne relève pas de la morale. Il s’agit seulement d’accepter, mais c’est essentiel, que « le vrai puisse être la norme de nos pratiques discursives, aussi bien dans la vie quotidienne que dans les sciences [11] ». Il est certainement plus aisé de défendre les valeurs de solidarité, de tolérance ou de liberté si l’on attribue à la vérité, plutôt qu’une valeur instrumentale, une valeur substantielle. On pourrait même craindre que l’abandon de la distinction entre justification et vérité conduise inéluctablement à la disparition de cette dernière. On voit mal ce que la démocratie aurait à y gagner. En revanche, nous voyons parfaitement l’immense intérêt de ce livre décisif.


  1. Pascal Engel, « Savoir et enquêter », En attendant Nadeau, juillet 2019.
  2. Pascal Engel, Les lois de l’esprit, Ithaque, 2012, p. 136-137.
  3. Pascal Engel, « La leçon de philosophie du président Trump », AOC, 8-1-2019 https://aoc.media/analyse/2019/01/09/lecon-de-philosophie-president-trump/
  4. Ibid.
  5. Entretien avec Pascal Engel à lire en suivant ce lien.
  6. Pascal Engel, La vérité, Hatier, 1998, p. 75.
  7. Ibid., p. 78.
  8. « Entretien avec Michel Foucault », in Dits et écrits, Gallimard, 1994-2001, p. 160. Un « régime de vérité » est constitué par un système épistémique (les règles de justification des énoncés) et par les dispositifs de pouvoir dans lesquels il s’inscrit.
  9. Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance et le pouvoir » in Didier Éribon (dir.), L’infréquentable Michel Foucault, EPEL, 2001, p. 141.
  10. Pascal Engel, La vérité, op. cit., p. 78.
  11. Pascal Engel et Richard Rorty, À quoi bon la vérité ?, Grasset, 2005, p. 42.

Une question vraiment passionnante.

Ce vendredi 10 juillet 2020, Titus Curiosus – Francis Lippa

Le déni de la puanteur de la chair brûlée _ ou comment passer du refus de se pencher sur le passé à l’effort de connaissance _ ou Histoire _ et à la reconnaissance du travail des mémoires _ des témoins ?

19avr

« Comment passer

du refus de se pencher sur le passé

à l’effort de connaissance _ ou Histoire _

et à la reconnaissance du travail des mémoires _ des témoins ?«  :

ou,

via une question de déni de puanteur (terrible !),

un article d’El Pais,

ce dimanche 19 avril 2009,

« L’Holocauste n’est pas un spectacle« ,

par Javier Rodríguez Marcos

_ en avant-première à ma recension prochaine de « L’Holocauste comme culture« , d’Imre Kertész,

qui vient de paraître (enfin !) en traduction française (par Natalia Zaremba-Huzsvai et Charles Zaremba, les traducteurs fidèles de l’oeuvre d’Imre Kertész en français) aux Éditions Actes-Sud, ce mois de mars 2009 ;

et que j’ai achevé de lire :

il s’agit d’un recueil de 19 « discours et essais« , rédigés (et prononcés ou/et publiés) de septembre-octobre 1989 à l’année 2003 …

_ avec un « Avant-Propos » de l’auteur

et une « Préface » (« Le travail et la thématique de Kertész« ), de Péter Nádas,

écrivain hongrois, auteurn notamment, d’un magnifique livre sur Berlin (où réside en grande partie Imre Kertész désormais ; ainsi aussi que Péter Nádas) :

« Le Livre des mémoires«  (paru en traduction française aux Éditions Plon, en juin 1998 _ et « Prix du meilleur livre étranger« , cette année-là), que je recommande avec chaleur !!! Un chef d’œuvre !

« El Holocausto no es un espectáculo »

La Lista original de Schindler ha dado la vuelta al mundo _ Ahora la memoria interesa _ La recuperación del genocidio la inicio la televisión : ce sont-là des indications d’El Pais…

Javier Rodríguez Marcos 19/04/2009

La lista de Schindler existe. Apareció hace 15 días en una biblioteca australiana entre los papeles de Thomas Keneally, autor en 1982 de la novela _ le roman « La liste de Schindler » paru en effet en janvier 1982 sous le titre « Schindler’s Ark« , aux Éditions Simon & Schuster _ que Steven Spielberg _ qui en achète immédiatement les droits à Thomas Keneally _ convirtió 11 años después en la película sobre el Holocausto más popular de la historia _ le film « La Liste de Schindler« , sorti en France le 30 novembre 1993… El descubrimiento del documento original, 13 páginas amarillentas con 801 nombres de judíos salvados de la muerte por un industrial alemán, dio la vuelta al mundo. Una muestra más del poder del cine a la hora de despertar el interés por la historia.

Los cines y las librerías se han llenado esta temporada _ 2008-2009 _ de películas y libros sobre el genocidio judío y sus alrededores : el régimen hitleriano y la Segunda Guerra Mundial. Aunque el tema es ya todo un subgénero cinematográfico y literario, la trascendencia pública de filmes

como « El niño con el pijama de rayas«  _ le film, en 2008, « The Boy in the Striped Pyjamas » de Mark Herman _ (basado en un libro _ le roman « The Boy in the Striped Pyjamas« , de l’auteur irlandais John Boyne ; et paru, lui, en 2006 : en français, « Le Garçon au pyjama rayé« , aux Éditions Gallimard-Jeunesse, dans le genre : « fable«  ! _ del que la editorial Salamandra lleva vendidos dos millones de ejemplares en dos años),

« The reader«  _ « Le liseur« , film de Stephen Daldry, d’après le roman éponyme de Bernhard Schlink _ (que le valió un Oscar a Kate Winslet) ;

o « Valkiria«  (encabezada por una megaestrella de Hollywood como Tom Cruise _ le film « Walkyrie« , de Bryan Singer, sorti en France le 17 décembre 2008 ; lire « Nous voulions tuer Hitler« , par Philipp Freiherr von Boeselager,« le seul récit de « l’opération Walkyrie » par un de ses acteurs », précise le sous-titre du livre… _)

ha vuelto a despertar la polémica en torno a los límites del arte (y el espectáculo) a la hora de representar un acontecimiento que partió para siempre en dos _ sans nul doute ! _ la historia del siglo XX.

A esos títulos cabría añadir películas recientes o inminentes

como « Desafío« ,

« La condición humana« ,

« Adam Resurrected » _ un film de Paul Schrader, paru en France le 22 mars 2009, au festival du film israëlien de Paris, d’après le roman éponyme, « Adam ressuscité« , de Yoram Kaniuk _,

« Un secret » _ le film de Claude Miller, avec Patrick Bruel et Cécile De France, sorti le 3 octobre 2007, d’après le roman éponyme, « Un Secret« , de Philippe Grimbert _

o « Plus tard tu comprendras » _ le film d’Amos Gitaï, avec Hippolyte Girardot, Jeanne Moreau et Emmanuelle Devos, sorti le 21 janvier 2009, d’après le récit autobiographique « Plus tard tu comprendras » de Jérome Clément, paru en 2005 _,

y la no tan lejana y también oscarizada « Los falsificadores » _ en français « Les Faussaires« , un film de Stefan Ruziwosky, sorti en France le 6 février 2008, d’après un récit autobiographique d’Adol Burger.

Sin olvidar libros aparecidos en las últimas semanas como « Me llamaba Pikolo« ,  del célebre compañero _ Jean Samuel _ de Primo Levi en Auschwitz _ en français « Il m’appelait Pikolo _ un compagnon de Primo Levi raconte«  _,

o el diario _ « Journal » _ de Hélène Berr, publicitado como una mezcla entre Ana Frank e Irène Némirovsky _ sur ce « Journal » d’Hélène Berr, cf mon article du 19 septembre 2008 « Chant d’action de grâce _ hymne à la vie, mais dans la nasse« …

El tema, está claro, tiene un público garantizado _ désormais _, pero no siempre fue así

_ cf Annette Wieviorka : « Déportation et génocide _ entre la mémoire et l’oubli » et « L’Ère du témoin«  ; et c’est l’histoire de ce phénomène _ du déni de réalité (historique) au « thème » de prédilection (comme « histoires ») du public _ qui mérite toute notre attention ; et un article…

El filósofo Reyes Mate, investigador del CSIC y uno de los grandes estudiosos europeos del Holocausto, recuerda que hace tan sólo 10 años propuso a dos grandes editoriales españolas que tradujeran « La especie humana«  _ « L’espèce humaine » _, un clásico _ un must ! _ entre los testimonios de deportados. El autor era Robert Antelme, el marido de Marguerite Duras, y en Francia había aparecido en 1957. La respuesta, cuenta Mate, fue rotunda: « Eso no interesa a nadie« . La pequeña editorial Arena lo publicó finalmente en 2001.

Otro ejemplo : uno de los libros de 2006 fue « Vida y destino«  _ « Vie et destin » : autre chef d’œuvre (indispensable !) du XXème siècle, de même que « L’espèce humaine » de Robert Antelme _, de Vassili Grossman, que llevaba publicada en España desde 1985. Que la más reciente fuera la primera versión directa del ruso no explica del todo el súbito interés.

¿ Qué ha pasado, pues, para que el Holocausto haya encontrado por fin sus lectores y espectadores,

es decir _ et la précision de vocabulaire est, en effet, très importante _, sus consumidores ? El propio Reyes Mate, autor de « Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política«  _ non traduit encore en français, le livre est paru en 2003 aux Éditions Trotta _ apunta dos razones. Una : hay muchos documentos por publicar. Dos : ahora la memoria interesa.

Aunque es difícil superar hitos como Primo Levi _ « Si c’est un homme » ; « Les Naufragés et les rescapés _ quarante ans après Auschwitz« , principalement _, Jean Améry _ « Par-delà le crime et le chatiment : essai pour surmonter l’insurmontable« , d’abord (cf ce qu’en dit l’immense Imre Kertész) _ o el propio Antelme, queda mucho material inédito depositado en los diversos museos del Holocausto, empezando por el de Jerusalén. Material por publicar y material por conocer. La edición del diario de Berr se cierra con una extensa nota en la que el Centro de Documentación Judía Contemporánea de París _ = le « Mémorial de la Shoah«  où œuvre Georges Bensoussan, 17 rue Geoffroy l’Asnier, Paris 4e _ hace un llamamiento a todos los que puedan tener materiales de ese tipo. Fue así, entre las decenas de cartas, fotos, objetos y documentos que reciben anualmente como depósito, les llegó ese libro hace siete años _ cf à nouveau mon article du 19 septembre 2008 : « Chant d’action de grâce _ hymne à la vie, mais dans la nasse« 

Jorge Semprún, superviviente de Buchenwald _ cf sur son séjour là-bas les magnifiques et indispensables, eux aussi, « Quel beau dimanche » et « L’Écriture ou la vie« _, suele decir que cuando muera el último deportado quedarán sus historias pero se perderá para siempre el recuerdo del olor de los crematorios

_ un article d’Imre Kertész, dans le recueil « L’Holocauste comme culture« 

(et en le recherchant, je finis par découvrir qu’il s’agit de l’article _ magnifique !!! _ « Euréka« , le discours prononcé à la réception du prix Nobel de Littérature, le 10 décembre 2002, à Stockholm)

évoque aussi ce que fut, d’abord, pour lui, le « re-souvenir«  de ses « vingt premières minutes«  à Auschwitz,

tant demeurait encore puissant (dans le « survivant«  de tout « cela« …) le refus de « ressentir«  à nouveau cette « odeur« -précise-là : je me permets de citer _ et longuement _ ce passage, aux pages 259 à 261 :

« Dans les camps de concentration _ Buchenwald et Zeitz, après le passage ultra-rapide par la « sélection » d’Auschwitz-Birkenau _, mon héros _ celui d’« Être sans destin » et du « Refus » : celui qu’il nomme « György Köves » _ ne vit pas son propre temps, puisqu’il est dépossédé de son temps, de sa langue, de sa personnalité. Il n’a pas de mémoire, il est dans l’instant. Si bien que le pauvre doit dépérir dans le piège morne de la linéarité _ extraordinaire formule ; d’une imparable justesse ! _ et ne peut se libérer des détails pénibles. Au lieu d’une succession spectaculaire de grands moments tragiques, il doit vivre le tout _ immensément pesant, jusqu’à, à lui seul, déjà, tuer, ce « tout«  ! _, ce qui est pesant et offre peu de variété, comme la vie _ dangereuse par là, rien qu’en cela… Mais cela m’a permis de tirer des enseignements étonnants. La linéarité exige que chaque situation s’accomplisse intégralement. Elle m’a interdit, par exemple _ vous y venons… _ de sauter élégamment une vingtaine de minutes pour la seule raison que ces vingt minutes béaient devant moi _ au présent de la mémoire et de l’écriture de l’écrivant, vivant _ tel un gouffre noir, inconnu et effrayant comme une fosse commune. Je parle de ces vingt minutes qui se sont écoulées sur le quai _ la rampe d’arrivée du train _ du camp d’extermination de Birkenau, avant que les personnes _ elles l’étaient donc encore ! _ descendues des wagons ne se retrouvent devant l’officier qui faisait la sélection. Moi-même _ raconte l’auteur ce jour de décembre 2002 à Stockholm, Imre Kertész, à propos de lui-même alors âgé de quatorze ans et demi _, j’avais _ à l’instant d’écrire cet épisode d’« Être sans destin«  _ un souvenir approximatif de ces vingt minutes ; mais le roman _ à écrire _ m’interdisait de me fier _ seulement _ à mes _ minces et vagues actuelles (alors) _ réminiscences. Presque tous les témoignages, confessions et souvenirs de survivants _ alors disponibles en librairie ou dans les bibliothèques, en ces années cinquante et soixante, celles de l’écriture (longue) d’« Être sans destin » _ que j’avais lus _ les témoignages commençaient à s’accumuler, peu à peu ; et parvenir même à Budapest, au-delà du rideau de fer stalinien, surtout à partir des années soixante _ étaient _ un peu trop _ d’accord sur le fait _ à avérer ! _ que tout _ et le site d’Auschwitz-Birkenau n’est pas le site de Buchenwald ! _ s’était déroulé très vite et dans la plus grande confusion : les portes des wagons s’ouvraient violemment au milieu des cris et des aboiements _ des chiens des SS _, les hommes étaient séparés des femmes ; dans une cohue démentielle, ils se retrouvaient devant un officier qui leur jetait un rapide coup d’œil, montrait quelque chose en tendant le bras ; puis ils se retrouvaient _ ceux d’une certaine file, du moins ; pas ceux de l’autre file _ en tenue de prisonniers _ les autres filant à la zone de déshabillage, pour se doucher… 


Moi, j’avais
_ cependant _ un autre souvenir _ bien plus anomique ! _ de ces vingt minutes. En cherchant des sources _ ayant quelque chance d’être un peu plus _ authentiques _ en fait de vérité du témoignage _, j’ai commencé par lire Tadeusz Borowski _ »Le Monde de pierres » : un must, lui aussi ! _, ses récits limpides, d’une cruauté masochiste, dont celui qui s’intitule « Au gaz, messieurs dames ! »…

Ensuite, j’ai eu entre les mains _ toute une aventure, probablement… _ une série de photos qu’un SS avait prises sur le quai _ de gare _ de Birkenau lors de l’arrivée des convois ; et que les soldats américains ont retrouvées à Dachau, dans l’ancienne caserne des SS. J’ai été sidéré _ le terme est éloquent _ par ces photos : beaux visages souriants de femmes, de jeunes hommes au regard intelligent, pleins de bonne volonté, prêts à coopérer.


Alors j’ai compris
_ voilà : un cliquet ! sans retour _ comment et pourquoi ces vingt minutes humiliantes d’inaction et d’impuissance s’étaient estompées dans leur mémoire _ de survivants (ou « rescapés« , dit Primo Levi), bien sûr ! C’est que l’activité même de la mémoire n’est jamais neutre ; mais est toujours traversée de forces, en situation ; partagée, cette activité, qu’elle est, entre le désir de connaître vraiment (en vérité !) ; et le désir de ne pas connaître, et d’oublier ; ou de seulement, pire, croire connaître : en paix avec les clichés partagés avec d’autres…


Et quand, en pensant
_ c’est à dire « vraiment » !.. _ que tout cela s’était répété jour après jour, semaine après semaine, mois après mois, durant de longues années _ linéaires ! _, j’ai pu entrevoir _ en écrivain responsable de la vérité de sa plume ; pas en bonimenteur ou propagandiste _ la technique _ tranquille et froidement cynique, mise en place _ de l’horreur ; j’ai compris _ oui ; et permis de faire comprendre un peu mieux à qui le lirait (et lira) _ comment on _ = certains _ pouvait retourner la nature humaine _ en la manipulant si peu que ce soit avec habileté et roublardise _ contre la vie humaine«  _ on mesure combien, cette fois-là de 2002, le « Prix Nobel de Littérature«  décerné n’était pas (seulement) de l’ordre du « politiquement correct«  !..

« J’avançais ainsi _ en expérimentateur libre _ sur la voie linéaire _ elle aussi ? par l’effet du cliquet ? sans doute _ des découvertes ; c’était, si on veut, ma méthode heuristique » _ je m’arrêterai ici à cette considération-là : décisive, il est vrai.

Dans un autre de ses (immenses !) textes _ peut-être dans « Dossier K.«  ; en plus du récit premier (et basiquement fondamental, pour Imre Kertész : tant l’homme que l’artiste-écrivain) d’« Être sans destin« , bien sûr…  _, Imre Kertész évoque un autre moment, un peu plus tardif, de ces longues premières heures à Auschwitz : précisément le très long refus de consentir (alors ; puis, à nouveau, ensuite) à admettre en pleine conscience que l’odeur insupportable qui s’élevait sans discontinuer des hautes cheminées de Birkenau, en face des baraquements, et rendait l’atmosphère absolument irrespirable, avait quelque chose à voir avec les files de ceux de ses compagnons de voyage (depuis Budapest) qui avaient pris _ et continuaient peut-être de prendre _ le chemin des douches…

Fin de l’incise à propos de « l’odeur des crématoires » (dans la bouche, ou sous la plume, de Jorge Semprun) ;

et retour à l’article « L’Holocauste n’est pas un spectacle«  de Javier Rodríguez Marcos : je reprends :

Jorge Semprún, superviviente de Buchenwald suele decir que

cuando muera el último deportado quedarán sus historias

pero se perderá para siempre el recuerdo _ physique, en quelque sorte, incarné dans la mémoire d’un corps _ del olor de los crematorios.

En esa línea, la novelista española Juana Salabert apunta a la urgencia por saber todo lo posible antes de que desaparezcan los testigos, como una explicación más para el fenómeno. Hija de exiliados españoles en Francia y autora de « Velódromo de invierno » _ « Le Vélodrome d’hiver« , paru en traduction française aux Éditions Buchet-Chastel en octobre 2007 _, una novela sobre las deportaciones masivas de 1942 que ganó el « Premio Biblioteca Breve« , Salabert añade: « No hace tanto que pasó. ¿ Qué son 60 años ? Estamos hablando de nuestros abuelos« .

Retomando su segundo argumento, el actual interés por la memoria, Reyes Mate señala que no se trata sólo de un fenómeno español, sino de una tendencia general _ certes. Claro que él mismo subraya que también el olvido fue durante décadas una tendencia general : « Al final de la Segunda Guerra Mundial la consigna _ oui ! _ fue ésa, olvidar. Y no sólo en Alemania, donde tenían un país por reconstruir, también en Estados Unidos _ et ailleurs... Allí las asociaciones judías recomendaron a los supervivientes que se integraran discretamente, que no molestaran con sus historias« .

Pero todo cambió en los años ochenta _ lire en priorité ici le décisif « L’Ère du témoin » d’Annette Wieviorka. Y el cambio no lo trajo _ principalement, selon le journaliste auteur de cet article d’« El Pais«  _ ni la historiografía ni la investigación. Lo trajo la televisión. El interés masivo por el Holocausto nació a la vez _ mais cette concomitance ne constitue pas une explication… _ que se abría la polémica, que dura hasta hoy, sobre la manera de contarlo en una pantalla. Entre el 16 y el 19 de abril de 1978, 120 millones de personas vieron en Estados Unidos una serie producida por la NBC a partir de una novela de Gerald Green : « Holocausto » _ « Holocauste« , paru en traduction française aux Éditions Robert Laffont.

La historia cruzada de dos familias (una judía y una nazi) cambió para siempre la percepción del mundo _ de la plupart _ sobre un genocidio que pasó a llamarse con el título de la serie, un término que se impuso a los más utilizados hasta entonces : « Auschwitz » o, siguiendo acríticamente la terminología de los verdugos, « Solución Final« . Del poder del cine como detonante (y fabricante _ à discuter ! _) de la memoria da una idea también el hecho de que en Francia el término más extendido hoy, « Shoah« , sea el título de la película de nueve horas dirigida por Claude Lanzmann en 1985 _ « Shoah« , le film (de 613 minutes ; sorti en France le 30 avril 1985) ; et « Shoah« , les dialogues du film : une étape cruciale du processus (de « représentation« ) qui nous mobilise ici…

De pretensiones realistas y tintes melodramáticos, « Holocausto » generó tal controversia que animó a varias universidades estadounidenses a promover proyectos para recoger _ on ne peut plus matériellement _ los testimonios de los supervivientes _ dont l’entreprise, gigantesque, de recollection de témoigages dirigée par Steven Spielberg, avec un procole bien spécifié. Como ironizó algún historiador crítico : primero llegó el kitsch, luego la ciencia. Se estima que 500 millones de espectadores vieron la serie en todo el planeta, pero en ningún lugar causó el efecto que en Alemania, donde se emitió en 1979, hace ahora 30 años. Aunque es ya famosa la crítica de Der Spiegel en la que se describía la serie como « el genocidio rebajado al nivel de « Bonanza« , con música de « Love Story«  », los guionistas consiguieron lo que no habían conseguido los historiadores : romper el tabú de los alemanes sobre su propio pasado.

« Yo estudié en Alemania en los años sesenta y setenta« , relata el propio Reyes Mate, « y allí no se hablaba del Holocausto. Ni siquiera se veían las típicas películas del americano bueno y el nazi malo. La televisión puso el tema en el centro del debate nacional. Opinaba todo el mundo : los taxistas, los periodistas, no sólo los historiadores. Se notaba en la calle« .

« Algo parecido, aunque más tarde que en Alemania, sucedió en Francia« , cuenta Juana Salabert. Sólo con Chirac, en los años noventa, se empezó a hablar de la responsabilidad del Estado en las deportaciones : « Del Estado y de muchos franceses. Hasta entonces todo se había reducido al colaboracionismo de unos pocos« . Del silencio de los padres _ oui _ se pasó a las preguntas de los hijos _ difficiles _ , y de éstas, hoy, a la petición de responsabilidad _ probablement _ de los nietos. Salvadas todas las distancias, una relación no muy distinta de la de las diferentes generaciones de españoles con la Guerra Civil.

No obstante, muchos de los que defienden la necesidad de salvaguardar la memoria del Holocausto alertan sobre la proliferación de películas que lo tienen como tema _ Elie During nous a avertit de la distinction cruciale à établir, constituer et maintenir entre activité de « problématisation«  et fossilisation en « thématique«  ; cf mon article du 17 avril dernier : « Elégance et probité d’Elie During _ penseur du rythme _ en son questionnement “A quoi pense l’art contemporain ?” au CAPC de Bordeaux » _, una avalancha que llega, dicen, acompañada de dos grandes peligros : la banalización exhibicionista del horror ; y, en una nueva vuelta de tuerca, la identificación con los verdugos _ à méditer ! « Para muchos espectadores estadounidenses« , escribió el crítico de The New York Times A. O. Scott, « una película sobre el Holocausto equivale hoy a un western ! » Es decir, a una obra de género más cercana al entretenimiento _ ah ! l’« entertainment » et son industrie (décervelante) florissante… _ que a la historia.

Para los críticos, con ciertos usos del Holocausto en la ficción, el gran riesgo está en atravesar la frontera entre explicar, comprender y justificar. A la luz de películas como « Valkiria« , sobre el atentado frustrado contra Hitler, y « The Reader« , sobre una celadora de un campo de concentración, Salabert apunta: « Noto que el interés empieza a pasar de la mirada de la víctima a la del verdugo« . Aunque reconoce que la actuación de Winslet es « excelente » a la hora de mostrar los miedos cotidianos de una ex nazi, advierte : « Un pasito más y diremos : eran las circunstancias; hay que comprender » _ à comparer au phénomènal succès de librairie (et lecture) des « Bienveillantes« , de Jonathan Littell ; ainsi que les levées de ses critiques : par exemple, « Les Bienveillantes décryptées« , de Marc Lemonier ; « Les Malveillantes« , de Paul-Éric Blanrue ; « Les Complaisantes« , de l’historien Edouard Husson ; ou, divers articles fort bien troussés de l’espiègle et courageux Pierre Jourde…

¿ Y qué dicen las víctimas ? Rosa Toran, presidenta de « Amical de Mauthausen« , que agrupa a deportados y familiares de deportados a los campos nazis, indica que el alud de películas sobre el Holocausto no siempre ayuda porque no discrimina : « Hay un revival peligroso ligado a veces a que la estética nazi es atractiva para mucha gente. Además, es muy grave presentar a los implicados en el complot contra Hitler como resistentes. Los verdaderos resistentes no lo fueron sólo en 1944, cuando vieron la guerra perdida. El problema de la ficción frente al documental es que se queda en las acciones heroicas aisladas y no indaga mucho más« .

No obstante, Toran no duda respecto a mostrar la normalidad de los verdugos : « Claro que hay que hablar de ellos. Eran personas normales, no demonios con superpoderes. Otorgarles normalidad es generar antídotos para que no vuelva a suceder. Además, explicar no es justificar« .

Reyes Mate abunda en esa opinión recordando la polémica provocada por la película « El hundimiento«  _ « La Chute« , film d’Olivier Hirschbiegel, avec Bruno Ganz, sorti en France le 5 janvier 2005 _, que cuenta las últimas horas de Hitler en su búnker berlinés : « El cine tiene el peligro de que, por sus propios mecanismos, busca la identificación _ vertigineuse et vénéneuse _ del espectador con el protagonista ; pero hay que correr el riesgo de hablar de la normalidad de los criminales para que no se piense que el genocidio judío fue obra de cuatro locos » _ cf ici les importants travaux de Christopher Browning : « Des hommes ordinaires : le 101ème bataillon de la police allemande et la solution finale en Pologne » et « Les Origines de la solution finale : l’évolution de la politique antijuive des nazis, septembre 1939-mars 1942 » (avec Jürgen Matthäus) ; et de Harald Welzer : « Les Exécuteurs : des hommes normaux aux meurtriers de masse« … Ainsi que _ mais à un tout autre niveau, forcément ! _ mes articles du 13 et du 27 février 2009 à propos du débat entre les historiens Edouard Husson et Florent Brayard : « de l’hypothèse au fait : la charge de la preuve _ un passionnant article de Florent Brayard à propos du “Heydrich et la solution finale” d’Edouard Husson, quant à la datation de la “solution finale”, avant la conférence de Wannsee » et « Sur le calendrier de “la solution finale” : la suite du débat historiographique Edouard Husson / Florent Brayard » : afin de donner si peu que ce soit d’écho (sur un blog…) à leurs recherches…

« La banalidad del mal« , lo llamó Hannah Arendt _ en 1963 dans son ouvrage très important « Eichmann à Jérusalem _ Rapport sur la banalité du mal«  _, que, frente a los que al hablar del horror del Holocausto se refugian en lo inexplicable (!), fue rotunda : si Auschwitz sobrepasa toda noción de justicia y humanidad habrá que repensar desde cero el derecho y las ciencias humanas (!). « Cuando sucede lo impensable, aparece lo que da que pensar« , añade Mate. Ése es para él _ rejoignant ainsi les puissantes positions d’Imre Kertész en ses discours et conférences de « L’Holocauste comme culture » _ el potencial del Holocausto para las generaciones futuras : « Lo que queda es tomarse en serio _ oui ! _ toda esa memoria ; pasar de la emoción a la interpretación ; y pensarlo todo a la luz de lo que ocurrió ; no seguir como si no hubiera ocurrido. Todo : la política y la propia idea de progreso, la ética y, por supuesto, el arte« . E insiste, explicar no es comprender. « La gran singularidad de la Shoah es que siempre habrá un abismo _ certes _ entre las causas que nos damos y lo que ocurrió. No sólo un abismo moral, también racional. El odio a los judíos no da para matar a un millón de niños«  _ cf aussi de Georges Bensoussan les très riches : « Europe, une passion génocidaire : essai d’histoire culturelle » et « Auschwitz en héritage : d’un bon usage de la mémoire« 

Tal vez por eso algunos supervivientes valoran, frente al verismo _ peu vérace _ de « La lista de Schindler« , el absurdo _ ou plutôt l’humour : décalant (et « décaleur« ) parce que distancié et distanciateur (à la Brecht, celui de la « Verfremdung« … cf ici mon article du 14 avril dernier : « L’apprendre à lire les images de Bertolt Brecht, selon Georges Didi-Huberman : un art du décalage (dé-montage-et-re-montage) avec les appoints forts et de la mémoire activée, et de la puissance d’imaginer« ) _ de « La vida es bella«  _ « La Vie est belle« , le film de Roberto Begnini, sorti en France le 23 octobre 1998. Es el caso de Imre Kertész, que reconoció _ en son article (du « Zeit » de Hambourg, en 1998) « A qui appartient Auschwitz ?« , in « L’Holocauste comme culture« , pages 156 à 159 _ en la atmósfera irreal de la película de Benigni, criticada por teñir de comedia el drama de un campo de exterminio, una característica esencial«  de lo que él vivió en Auschwitz : « El hedor de la carne quemada nos revolvía el estómago y, sin embargo, no podíamos creer que fuera cierto » _ voilà ! je viens de retrouver l’origine de cette référence à « l’odeur«  des « fours crématoires« , longtemps déniée le premier jour de son passage _ Kertész avait quatorze ans et demi ; mais ce n’est pas une affaire d’âge ! _ par la station de triage d’Auschwitz :

voici cette phrase que je recherchais, tout à l’heure ; elle se trouve page 158 de « L’Holocauste comme culture«  :

« La puanteur de la chair brûlée nous donnait la nausée ; et pourtant nous ne pouvions croire (tel est bien le déni de réalité !) que tout cela _ au neutre _ fût vrai.« 

C’est que : « on préférait _ poursuit Kertész rédigeant l’article du « Zeit«  _  se plonger _ en ces instants, si difficiles, en leur impensable nouveauté ! (et vitesse de surgissement ! ; sans rien dire des armes et des barbelés !) _  dans des pensées plus rassurantes qui pouvaient inciter _ davantage _ à survivre » _ page 158, donc.

Titus Curiosus, le 19 avril 2009

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