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Quelques réactions mieux venues à la disparition de Bernard Stiegler, penseur singulier décidément inclassable

11août

Bernard Stiegler

(Villebon-sur-Yvette, 1er avril 1952 – Epineuil-le-Fleuriel, 6 août 2020)

est décidément un penseur singulier, inclassable

_ du moins au regard de la plupart des membres de la communauté universitaire,

dont il n’était pas.

Voici trois nouveaux articles _ un peu plus consistants, cette fois _ de réception de la nouvelle du décès de Bernard Stiegler :

dans Libération (sous la plume de Valentin Denis et Marie Loslier : Bernard Stiegler, penseur de la génération «Thunberg»),

Marianne (sous la plume de Philippe Petit : Mais au fait, c’était quoi la pensée de Bernard Stiegler ?)

et La Croix (sous la plume d’Elodie Maurot : Le philosophe Bernard Stiegler est mort).

TRIBUNE

Bernard Stiegler, penseur de la génération «Thunberg»

Par Valentin Denis, étudiant à l’Ecole Normale Supérieure de Paris et Marie Loslier, diplômée de l’Institut d’études politiques de Paris et diplômée en philosophie
10 août 2020 à 18:05
Bernard Stiegler à Paris, le 24 août 2005.
Bernard Stiegler à Paris, le 24 août 2005. Photo Ulf Andersen. Getty Images. AFP

Le philosophe des techniques, mort jeudi, avait à cœur de transmettre sa philosophie à la jeunesse. Refusant de s’enfermer dans une tour d’ivoire, il n’avait de cesse de penser le réel comme on panserait un monde malade.

Tribune.

Depuis l’annonce de la mort de Bernard Stiegler, le monde a perdu pour nous encore un peu plus de son sens. Dans l’épais brouillard que constitue notre réalité contemporaine, il était bel et bien de ces penseurs lumineux qui contribuent à rendre le monde plus habitable _ oui.

La conjonction de son imagination théorique et de ses engagements pratiques, sa lutte contre l’abêtissement généralisé provoqué par la séparation du «penser» et du «panser», inspirait quotidiennement nos travaux de recherches, mais aussi nos combats.

Perdre Bernard Stiegler, à l’acmé de sa force, laisse un trou béant d’où nulle consolation ne peut émerger.

Nous ne l’avions rencontré en personne qu’à quelques rares occasions, comme ce soir de novembre à la Sorbonne, lors d’une conférence sur le lien entre objets numériques et objets du désir. Après une brève présentation des organisateurs, il avait d’abord remercié les étudiants qui l’avaient invité et les participants qui étaient venus le voir en cette soirée hivernale ; puis il avait commencé sa conférence : sur l’écran était apparue la tribune du Giec qui nous alertait en 2017 sur la situation dramatique de notre planète. Débuter par ce texte, c’était rappeler que toute pensée digne de ce nom doit se confronter au réel et à son urgence _ voilà. Le reste est vain. Son projet théorique ne se séparait pas d’une attention constante _ oui _ à l’état de la société.

Philosophe critique

Apprendre sa mort, c’est pour nous dire adieu à une voix inoubliable, qui savait porter au langage les pires maux affrontés par nos sociétés tout en constituant un abri paradoxal : la sagesse de cet homme qui semblait voir clair dans le péril avait quelque chose de réconfortant. C’est dire adieu à un enfant des Trente Glorieuses qui se montrait pourtant si soucieux de laisser aux jeunes générations une Terre habitable ; à un de ceux qui avaient compris que le souci de la transmission, du passage entre les générations, doit être réinvesti par la pensée critique _ oui _ plutôt que d’être jeté en pâture aux forces de la régression nationaliste.

À une époque où la jeunesse se sent de plus en plus abandonnée, Bernard Stiegler était de ceux qui lui donnaient des raisons d’espérer.

En un sens, son attitude évoquait ce que Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, entourés aussi de Herbert Marcuse ou Walter Benjamin, avaient appelé dans les années 1930 la « Théorie critique » – projet interdisciplinaire visant à faire enfin travailler de concert les différentes sciences sociales en vue de produire une critique immanente des sociétés capitalistes. Plutôt que d’enfermer la philosophie dans sa cage de fer, dans ses systèmes clos et ses concepts figés, il fallait partir de notre réalité brisée, décrite par des savoirs empiriques, pour rendre la société adéquate à ses propres désirs d’émancipation. Ces théoriciens œuvraient dans ce qui s’appelle encore, à Francfort, un Institut de recherche sociale – nom que celui de l’Institut de recherche et d’innovation, fondé par Stiegler en 2006, n’est pas sans évoquer. Avec lui, la philosophie recherchait une véritable actualité, au sens où l’entendait Adorno dans sa leçon inaugurale à Francfort en 1931.

Encore aujourd’hui, ce n’est plus à la philosophie de nous apprendre, de l’extérieur, quelque chose sur le réel : c’est le réel qui s’impose à la philosophie, laquelle doit s’y mesurer _ voilà _ si elle veut pouvoir en dire quelque chose de vrai _ oui.

Figure de la jeunesse écologiste et militante

Chez Stiegler, le travail incessant de mise en relation des savoirs _ oui _, à la croisée de la philosophie, de l’anthropologie, de la psychologie, de la sociologie, de l’économie mais aussi de la physique et de la biologie, montrait aux étudiants en philosophie d’aujourd’hui qu’il ne saurait y avoir de salut pour leur discipline dans une tour d’ivoire ; à tous ceux qui croient que les sciences humaines peuvent quelque chose contre l’époque de crises dans laquelle nous entrons, il affirmait la nécessité d’un dialogue permanent _ oui _ entre elles, comme en témoignait la formation récente du collectif Internation, rassemblant des chercheurs et des chercheuses de toutes disciplines et de tous pays.

Mais Bernard Stiegler n’était pas qu’un intellectuel pour spécialistes. Son parcours hors normes continue d’impressionner tous ceux qui le découvrent, aussi bien pour sa puissance romanesque que pour la force d’âme qu’il manifeste. Soucieux de la diffusion de sa pensée, il fut aussi un homme de parole, de conférences et de radio, plus hostile à la télévision dont il dénonçait bien souvent la toxicité.

Ses récents entretiens pour Thinkerview l’ont amené à rencontrer des jeunes issus de ce qu’il appelait la «génération Thunberg» depuis son dernier ouvrage, le second volume d’une série intitulée Qu’appelle-t-on panser ? – titre qui rend hommage aussi bien à Heidegger qu’à Derrida, maîtres qu’il n’aura eu de cesse de citer, mais aussi de critiquer _ c’est-à-dire continuer à penser, à partir d’eux _, puisque c’était pour lui la seule manière de se rendre digne de leur héritage. Il devenait une des figures intellectuelles tutélaires de la jeunesse écologiste militante, qui trouvait enfin une voix contrebalançant celles des éditocrates de plateaux télévisés l’invitant à retourner en classe pour apprendre sagement les lois inéluctables du marché.

Panseur des maux

Oui, ses concepts étaient exigeants ; mais comme il le soulignait lui-même, la véritable réflexion ne peut se développer dans le langage de la communication. Pour lui comme pour Derrida, toute pensée était d’abord une expérimentation dans l’écriture _ oui. Et c’est grâce à ce langage proprement philosophique qu’il parvenait à mettre le doigt sur les maux les plus cruciaux de nos sociétés.

Médecin de la civilisation, il aimait rappeler, après Nietzsche, que la pensée ne commence pas tant par l’étonnement que par l’effroi _ voilà. Face à cette société malade, qui reproduit aveuglément les conditions de sa propre destruction, Stiegler a réussi à dévoiler pour nous l’ambivalence _ oui _ des techniques en tant qu’elles sont profondément liées au destin de l’humanité.

Sans doute n’y a-t-il qu’une manière de rendre hommage au «panseur» qu’il fut : continuer à penser pour soigner le monde malade qui est le nôtre, en développant les organes qu’il avait lui-même élaborés dans cette optique.

A nous de le lire, de l’écouter. A nous d’écrire. A nous, encore, de nous battre pour enfin «bifurquer» face aux catastrophes qui viennent. S’il est vrai, comme l’écrivait Walter Benjamin en 1940 peu de temps avant sa mort, qu’une révolution contre le capitalisme et son avorton fasciste rachèterait du même coup tous ceux qui, dans le passé, luttèrent pour une société émancipée, alors peut-être Bernard Stiegler pourra-t-il savourer, lui aussi, cette échappée belle pour laquelle il a tant œuvré.

Sa mort nous laisse un monde un peu plus sombre ; mais c’est aussi grâce à sa lumière que nous pouvons continuer à l’éclairer.

En attendant ces jours meilleurs, le phare qu’il était continuera de nous guider, vulnérables esquifs tentant de rejoindre la terre ferme par gros temps.

Valentin Denis étudiant à l’Ecole Normale Supérieure de Paris , Marie Loslier diplômée de l’Institut d’études politiques de Paris et diplômée en philosophie

– Patxi Beltzaiz / Hans Lucas / Hans Lucas via AFP
Nécrologie

Mais au fait, c’était quoi la pensée de Bernard Stiegler ?

Le philosophe Bernard Stiegler est mort

Le Collège international de philosophie a annoncé jeudi 6 août le décès de Bernard Stiegler, à l’âge de 68 ans. « La Croix » avait rencontré en 2017 ce penseur. L’occasion d’entamer une méditation sur l’art d’habiter et approfondir sa réflexion sur les territoires et leur mise en réseau.

  • Élodie Maurot,
  • le 11/08/2017 à 06:55
  • Modifié le 07/08/2020 à 11:54

Lecture en 6 min.

Le philosophe Bernard Stiegler est mort

 …
Bernard Stiegler, philosophe français, est décédé le 6 août 2020.JOSEPH MELIN POUR LA CROIX

« Le Collège international de philosophie a la tristesse de faire part de la disparition du philosophe Bernard Stiegler. Un contemporain hors du commun, qui a cherché à inventer une nouvelle langue et de nouvelles subversions. », c’est ainsi que l’on apprenait le décès de l’intellectuel Bernard Stiegler, jeudi 6 août.

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[ARCHIVE] Article paru le 11 août 2017

Difficile d’imaginer environnement plus paisible. L’extérieur, une mare ourlée de verdure, où glissent un majestueux cygne blanc et quelques canards… L’intérieur, un ancien moulin du XXe siècle, grand cube percé de baies vitrées, où le philosophe Bernard Stiegler a aménagé un loft lumineux aux tons crème, dans l’esprit de l’architecture industrielle d’un Mallet-Stevens. Belles hauteurs sous plafond, escaliers métalliques minimalistes qui laissent les perspectives ouvertes, hautes portes coulissantes en bois et en verre rappelant les intérieurs japonais…


Un lieu pour vivre et penser

À Epineuil-le-Fleuriel, petit village du Cher et patrie du Grand Meaulnes, Bernard Stiegler a aménagé, avec son épouse Caroline, ce lieu pour vivre et penser. « J’aime la nature et les paysans. J’ai absolument besoin de voir les arbres et le ciel, mais je suis un moderniste, raconte-t-il. Je n’avais pas envie de vivre dans une maison rurale pittoresque avec une grande cheminée… Là, ça a été un compromis. »

Digne d’une revue d’architecture, la maison bénéficie d’une décoration soignée, mais sans ostentation. Peintures abstraites, sculptures, dessins dialoguent avec les livres, offrant un refuge de culture. D’autres objets plus énigmatiques, comme ces algues et fleurs de cocotiers séchées dont les lignes brunes dessinent des sculptures très graphiques, invitent à une évasion poétique. On s’y sent ici et ailleurs.

Le moulin, qui appartenait à la famille de sa femme, était à l’abandon depuis les années 1970 « lorsque les grands moulins ont décidé de tuer les petits et de prendre le monopole de la farine boulangère », précise-t-il. Les arbres avaient envahi le bief, les ronces la maison. Tout était à imaginer et à créer. Comme une métaphore du travail du philosophe.

Dans ce berceau paisible, loin du tumulte des grandes métropoles mondiales où il se rend régulièrement, Bernard Stiegler peut penser la crise totale que traversent les sociétés occidentales, et ce qu’il appelle la « disruption », ce phénomène d’accélération de l’innovation technologique qui les conduit au point de rupture.

Dans son dernier livre (1), il en a donné une description impressionnante, mettant en lien les effets des industries culturelles et des médias de masse, mortifères par leur manière de capter l’attention, d’appauvrir la culture, de formater _ voilà _ les désirs et de libérer le pulsionnel dans un « processus de désinhibition », et ceux de la révolution numérique, qui provoque une synchronisation, une standardisation _ uniformisante _ et un contrôle sans précédent des comportements.

Savoir-faire qui se perdent, liens sociaux qui se délitent, transmission entre générations qui ne se fait plus : les symptômes de la crise sont nombreux _ en effet. Pour Stiegler, ce véritable burn-out collectif explique la prolifération des comportements barbares ou auto-destructifs (et notamment la violence djihadiste), « passages à l’acte d’individus devenus littéralement fous ».

Le diagnostic est lourd, le « malade » possiblement incurable, mais le philosophe s’est engagé dans l’élaboration d’une thérapeutique, à même de lutter contre cette « nouvelle forme de barbarie comme consumérisme et vénalité généralisée ». « L’optimisme et le pessimisme, dans de telles circonstances, sont indignes, indécents et lâches », juge-t-il. L’impératif est « d’être courageux ».

Or il se trouve que pour Bernard Stiegler, le courage est aussi une affaire de lieux _ oui ; et de leur génie… « Il est des lieux qui rendent courageux, comme les lieux de culte, qui sont là pour donner de la force, ou l’architecture de la Grèce ancienne. Heidegger les désigne par le terme de Lichtung : ce sont des clairières. » Des clairières dans l’obscurité et la dureté des temps. « Ils vous donnent le sentiment que l’absolument improbable devient possible. »

« J’ai beaucoup réfléchi à ce que veut dire habiter, insiste le philosophe, qui a vécu enfant en milieu rural, sur le plateau de Villebon, avant de rejoindre les tours du grand ensemble de Sarcelles. Je suis réputé pour travailler sur la technique et le temps, mais en réalité mon travail part de la mémoire et du lieu. » _ affirmation cruciale. Nul besoin d’évoquer trop longuement son parcours atypique et son virage tardif vers la philosophie, aidé par les philosophes Gérard Granel et Jacques Derrida, après cinq années de prison pour braquage de banques dans les années 1970. « Je me suis toujours dit qu’après ces cinq années de non-habitat, de non-habitable, j’aurais un habitat », glisse-t-il.

L’esthétique ne fait pas tout.

À Epineuil-le-Fleuriel, le philosophe, qui ne cache pas être régulièrement victime d’épisodes dépressifs, parvient à surmonter l’angoisse. « Le lieu est beau et réconforte à soi seul », glisse-t-il. Mais l’esthétique ne fait pas tout. Le bon lieu est surtout celui qui permet de retrouver des « capacités », de « déployer une manière de se projeter » _ et s’épanouir vraiment : à la Spinoza. « Pour produire du courage, il faut des lieux encourageants, des communautés encourageantes. À partir de là, tout lieu, même lorsque c’est un non-lieu comme la prison, peut avoir une vertu : la vertu de projeter dans ce qui n’existe pas encore. » _ par imageance féconde.

Cette projection dans l’avenir, cette créativité, Bernard Stiegler s’y oblige car les temps l’exigent. En 2005, il a créé l’association Ars Industrialis pour imaginer des réponses concrètes au mal du siècle, une « économie contributive » qui utiliserait à bon escient les nouvelles technologies, dans un esprit démocratique _ oui _, tout autre que celui des princes de la nouvelle économique numérique.

Une académie d’été pour chercheurs venus du monde entier

Pendant quelques années, Epineuil fut son terrain d’expérimentation. En 2010, il s’y installe à temps plein, accompagné de sa femme et de ses deux plus jeunes enfants, « avec la résolution très ferme de m’impliquer sur ce territoire, de construire un nouveau rapport à la localité ». Pour aider les jeunes du coin, il pense d’abord à créer un collège, mais abandonne devant la complexité de la mise en œuvre.

Son projet se transforme en un cours de philosophie sur Platon, qu’il déploie en même temps sur Internet. Il développe aussi un séminaire de recherche et une académie d’été pour chercheurs venus du monde entier.

Après cinq années au village, la famille est pourtant rentrée à Paris. « J’ai dû renoncer à vivre ici à cause de nos enfants. Ils étaient en train de s’enliser dans un système scolaire défaillant, pas du fait des personnes, mais d’un ensemble de causes instituionnelles _, confie le philosophe. Et pourtant, je ne suis pas du genre à renoncer. »

La tragédie de la « diagonale du vide » française

Cet « ensemble de causes », dont le philosophe n’a pas fini de tirer les enseignements, c’est la tragédie de la « diagonale du vide » française : le chômage massif qui frappe la région, l’absence d’avenir qui plongent familles et territoires dans la dépression. « Dans la classe de ma fille, qui était au collège à Montluçon, trois jeunes ont fait des tentatives de suicide en une année », alerte-t-il.

Le philosophe a le souci de ne blesser personne, mais pense qu’il est aussi temps de témoigner de la désespérance qu’il a rencontrée. « Beaucoup de Montluçonnais se battent pour inverser la tendance, mais ce n’est pas un problème individuel. C’est un problème de portance _ oui. Ici, on n’atteint pas le seuil critique qui fait que l’on se dit qu’on peut élever ses enfants et leur donner un avenir. »

Le philosophe Bernard Stiegler est mort

Cette expérience ratée l’a toutefois encouragé dans une piste philosophique. Bernard Stiegler a renoué avec la réflexion sur la cosmologie, qui fut chez les anciens « une pensée des échelles », recherchant la bonne articulation entre microcosme et macrocosme. Plus que jamais, il est convaincu qu’il faut repenser l’agencement du local, du régional, du national et de l’Europe, « et que l’on peut utiliser intelligemment le réseau pour cela ».

À Epineuil comme en Seine-Saint-Denis – où il est engagé dans un projet d’expérimentation autour de l’économie contributive –, Bernard Stiegler plaide pour l’invention d’une politique territoriale audacieuse. « Les urbanistes prédisent que les villes vont devenir de plus en plus grosses, mais ce n’est pas soutenable, prévient-il. Il faut réinvestir les territoires inoccupés et mettre les lieux en réseau. » _ oui.

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Reconstruire un monde commun

1952. Naissance à Villebon-sur-Yvette (Essonne).

Dans les années 1970, il exerce différents métiers (ouvrier agricole, manœuvre…), puis ouvre un bistrot musical à Toulouse, où il invite des musiciens de jazz. Parmi ses clients, le philosophe Gérard Granel, professeur à l’université de Toulouse.

1978-1983. Incarcération à la prison Saint-Michel de Toulouse, puis au centre de détention de Muret, pour braquage de quatre banques. Gérard Granel obtient d’avoir des livres en prison. Bernard Stiegler reprend des études, en philosophie.

1984. Directeur de programme de recherche au Collège international de philosophie.

1988. Enseignant à l’Université de technologie de Compiègne.

1993. Thèse sous la direction de Jacques Derrida.

1994. Publie son premier livre La Technique et le Temps. La Faute d’Epiméthée (Galilée).

1996. Directeur général adjoint de l’Institut national de l’audiovisuel (INA). En 2002, il devient directeur de l’Ircam.

2003. Aimer, s’aimer, nous aimer : du 11 septembre au 21 avril (Galilée). Puis en 2004, Mécréance et discrédit (Galilée) et De la misère symbolique (Flammarion).

2005. Cofonde l’association Ars Industrialis.

2006. Fonde l’Institut de recherche et d’innovation (IRI) du Centre Pompidou. Publie La Télécratie contre la démocratie (Flammarion).

2008. Prendre soin. De la jeunesse et des générations (Flammarion). Puis en 2010, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue (Flammarion).

2013. Pharmacologie du Front national (Flammarion).

2015. La Société automatique (Fayard).

(1) Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou ? Les Liens qui libèrent, 470 p., 24 €.

Voilà.

 

 

Une singularité rare.

Ce mardi 11 août 2020, Titus Curiosus – Francis Lippa

Disparition d’un penseur lucide et singulier (et ami) : Bernard Stiegler

08août

Hier, brièvement de passage au pays basque, je consulte sur mon i-phone le site du Monde,

et j’apprends avec stupéfaction la disparition de l’ami Bernard Stiegler :

Bernard Stiegler, philosophe de la technique au parcours atypique, est mort

Un peu plus tard,

un autre article

sur le site du Figaro :

Bernard Stiegler, penseur des mutations contemporaines, est mort à 68 ans

Bien sûr, une rubrique nécrologique retrace _ quasi nécessairement _ le parcours de vie du défunt,

en plus d’une présentation résumée de son œuvre,

ainsi que de l’impact culturel de celle-ci.

Et ces deux articles nécrologiques ne manquent pas de citer son ouvrage (atypique) Passer à l’acte,

paru aux Éditions Galilée en 2003 ;

ouvrage dans lequel Bernard Stiegler narrait en toute liberté et vérité les circonstances _ atypiques, en effet, et plutôt anecdotiques, eu égard à l’œuvre (d’une vie) qui allait en surgir : à chacun d’en juger sereinement _ de la naissance de son œuvre philosophique,

via son amitié toulousaine avec Gérard Granel,

puis son autre amitié avec Jacques Derrida.

Ce qui m’apparaît sidérant

est de ne considérer l’apport philosophique singulier (!) de Bernard Stiegler

qu’à travers le tamis _ probablement supposé incontournable ! en plus de forcément journalistiquement pittoresque… _ des circonstances, peu banales, de la naissance et maturation de sa réflexion, en situation de confinement forcé, à Muret.

Et je ne dirai rien, ici, de l’abject tombereau d’immondices

auxquelles se livrent et déchaînent gratuitement l’ignorance, l’inculture et la méchanceté crasse

de ceux qui prennent la peine d’infliger une « opinion » (de lecteurs superficiels _ pestitentiellement nauséabonds : l’époque massivement déculturée (et décérébrée !) s’exprime ! _ de la seule notice nécrologique de leur journal) sur un penseur dont ils méconnaissent, bien sûr, totalement _ et pour cause ! profondément crétinisés qu’ils sont… _ la moindre pensée…

Pour ma part,

je m’honore d’avoir à diverses reprises _ fidèlement suivies _ m’être entretenu, pour la Société de Philosophie de Bordeaux _ le 15 mars 2003 au CAPC de Bordeaux ; puis le 18 novembre 2004, dans les salons Albert Mollat _, avec un penseur profondément lucide

et original _ dont le travail me tenait profondément à cœur ! _,

dont je suivais, ouvrage après ouvrage, le cheminement original du lucidissime penser exploratoire…

Regrettant seulement

que ces divers entretiens avec Bernard Stiegler aient eu lieu _ notamment celui du 18 novembre 2004, dans les salons Albert Mollat, rue Vital-Carles _ avant que la librairie Mollat ait pris l’iniative de les enregistrer sur podcasts, ou avec des vidéos _ dont persiste une trace…

Demeure cependant l’accessibilité de ces articles-ci de mon blog _ ouvert, lui, le 3 juillet 2008 _ :

_ le 7 juin 2009 : 

_ le 31 mai 2009 : 

_ le 26 octobre 2009 : 

_ le 18 novembre 2009 : 

Avec reconnaissance et admiration,

Ce samedi 8 août 2020, Titus Curiosus – Francis Lippa

La question de la justesse d’une croyance, selon Pascal Engel, dans « Les vices du savoir »

10juil

En un article paru sur le site de laviedesidees le 30 octobre 2019,

intitulé Qu’est-ce qu’une croyance juste ?,

Angélique Thébert chronique de façon passionnante

le livre de Pascal Engel Les Vices du savoir _ Essai d’éthique intellectuelle,

publié aux Editions Agone.

Voici ce qu’elle en dit.

Recension Philosophie

Qu’est-ce qu’une croyance juste ?

À propos de : Pascal Engel, Les vices du savoir, Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Agone


par Angélique Thébert , le 30 octobre 2019

Imaginons un monde dans lequel l’ultime pied-de-nez à l’autoritarisme intellectuel consisterait à boycotter les normes du vrai, du savoir et de la preuve. Dans un tel monde, pourrions-nous encore avoir des croyances ? Certainement pas, répond Pascal Engel.

Construit comme une dystopie philosophique, Les vices du savoir présente les tenants et les aboutissants des manières de croire, aussi bien individuelles et collectives, qui cherchent à rompre avec certaines normes de la croyance, comme celle de vérité, jugées trop restrictives. Mais peut-on vraiment faire sauter les verrous d’une pensée correcte par la seule force de notre vouloir ? Notre esprit est-il véritablement corseté dans un moule normatif d’un autre âge ? Afin de montrer que ces tentatives pour libérer la pensée manquent leur but et pensent mal leur objet, P. Engel commence par cartographier le terrain conceptuel. Fidèle à la démarche analytique, il s’attache dans un premier temps à circonscrire le concept de croyance. Tel est l’intérêt de l’ouvrage. La condamnation des « pratiques doxastiques vicieuses », c’est-à-dire des dispositions à croire (acquises ou non) qui font fi des normes inhérentes à la croyance, ne repose pas seulement sur une description des mécanismes de telles pratiques et sur l’anticipation des conséquences désastreuses que leur généralisation pourrait avoir sur la démocratie. À certains égards, George Orwell l’a déjà fait dans 1984. La méthode de P. Engel est différente : elle consiste d’abord en une clarification conceptuelle. Ainsi, avant de faire défiler les portraits d’agents intellectuellement vicieux (le bullshitter, le snob, le sot, etc.), il convient de se mettre d’accord sur ce qu’est une croyance en général.

Les normes de la croyance

Une partie substantielle de l’analyse est consacrée à la mise au jour des normes de la croyance. Ce travail constitue « l’éthique première de la croyance ». Première non pas parce qu’elle consiste à énoncer des règles particulières que nous devrions suivre pour croire comme il faut (comme les règles de la méthode de Descartes). Les normes de la croyance ne sont pas des directives ou des impératifs précis, auxquels nous devrions nous efforcer de nous soumettre pour obtenir une croyance correcte. Il s’agit de normes intrinsèques à la croyance, qui définissent de façon tout à fait abstraite ce qu’est une croyance correcte. Autrement dit, il ne s’agit pas de normes régulatives, prescriptives, mais il s’agit de normes constitutives de la croyance en général (p. 117).

Ces normes propres à la croyance sont la norme de vérité (« une croyance est correcte si et seulement si elle est vraie »), la norme des raisons suffisantes (« une croyance est correcte si et seulement si elle est basée sur des raisons suffisantes »), qui sont elles-mêmes soumises à une norme encore plus forte, la norme du savoir (« une croyance que P est correcte si et seulement si on sait que P »). P. Engel baptise l’ensemble de ces normes du nom d’« évidentialisme normatif ».

Toutefois, nous voyons poindre une objection : si la croyance est à ce point normée, s’ensuit-il que nous ne pouvons pas croire ce que nous voulons ? Engel accueille la conséquence à bras ouverts. Mobilisant divers arguments, il montre que si nous croyons que P (par exemple qu’ « il y a eu un incendie à Rouen le 26 septembre 2019), ce n’est qu’en réponse à des raisons épistémiques (qui mobilisent des faits ou des états du monde, constituant autant de preuves ou de justifications), raisons qui ne dépendent pas de nous (de nos désirs, de nos affects ou de nos intentions). Tel est le réquisit conceptuel propre à toute croyance en général. Si nous pouvons bien vouloir croire que P pour des motifs non épistémiques (par exemple, nous pouvons vouloir croire que « Dieu existe » parce que cette croyance nous rassure), ce que nous voulons alors, ce n’est pas le contenu ou l’objet de la croyance, mais simplement les effets (psychologiques, moraux) de cette attitude qu’est la croyance. Par conséquent, ne confondons pas les raisons épistémiques de croire et les raisons pratiques de vouloir croire. La croyance a ses raisons que le cœur ne connaît pas.

Mais si en droit la croyance est rétive à toute considération liée à nos préférences, cela ne compromet-il pas le développement d’une éthique de la croyance ? Si nous ne pouvons pas croire ce que nous voulons, dans quelle mesure sommes-nous responsables de nos croyances ? P. Engel montre que le problème disparaît si nous dénouons le lien que nous établissons intuitivement entre la responsabilité et le contrôle volontaire. Le fait que nous ne puissions pas contrôler volontairement nos croyances n’implique pas qu’il n’y a pas un sens dans lequel nous sommes responsables de nos croyances. Nous sommes responsables de nos croyances au moins en ce sens que nous sommes « capable[s] de répondre ou d’être sensible[s] aux raisons et aux normes qui les régissent » (p. 140).

Des normes aux vertus

C’est à ce niveau que s’effectue l’articulation avec l’éthique seconde de la croyance. Alors que l’éthique première énonce les normes épistémiques qui sont inscrites dans le concept de croyance et qui ne sont pas soumises à notre libre appréciation, l’éthique seconde de la croyance étudie les manières dont – de fait – nous mettons en œuvre ces normes épistémiques, et recommande des manières de les appliquer. Nous entrons alors de plain-pied dans l’éthique de la croyance : : celle-ci consiste d’une part dans la mise au jour de nos pratiques doxastiques, c’est-à-dire dans la description des manières dont nous appliquons les normes de la croyance dans notre vie intellectuelle, et d’autre part dans la recommandation de manières de croire correctes. Les manières dont nous mettons effectivement en œuvre les normes épistémiques se dévoilent au cours de l’enquête, c’est-à-dire quand nous sommes en position d’acquérir, de maintenir ou de réviser nos croyances.

C’est dans cette perspective que P. Engel dégage des types de comportement intellectuel et analyse la « politique doxastique » qui guide chaque type de croyant (celle du curieux, celle de l’impertinent, celle du snob, celle du sot, etc.). Dans les trois derniers chapitres, il présente une galerie de portraits de différents types de croyants. Pour chacun d’eux, il se demande : appliquent-ils les normes ou les méprisent-ils ouvertement ? Ensuite, s’ils les appliquent, le font-ils correctement ou non ? C’est-à-dire, les appliquent-ils pour le bon type de raison ou pour le mauvais type de raison ? Ces manières dont les normes épistémiques sont (plus ou moins bien) prises en charge correspondent chez les agents à des vertus et à des vices intellectuels. Alors que l’agent vertueux intellectuellement possède des dispositions cognitives fiables et est guidé dans son enquête par la prise en compte des normes épistémiques, les aptitudes cognitives fiables font défaut à l’agent vicieux intellectuellement (il est doté d’une perception, d’une mémoire ou d’un intellect déficients), ou (plus grave encore) un tel agent néglige, voire bafoue sciemment les normes épistémiques. C’est le cas du baratineur, dont les paroles sont totalement détachées du souci de dire le vrai (on dit de lui, de façon mi-critique mi-valorisante, qu’ « il a la tchatche »).

Les vices intellectuels : une vie intellectuelle hors-norme

Penchons-nous sur le second type de vice intellectuel. Il s’agit de vices d’autant plus « profonds » que, à ce niveau, la motivation a sa place. En effet, l’agent vicieux intellectuellement rompt sciemment avec les normes de la croyance et cultive volontairement une conduite intellectuelle qui prend le large avec ces réquisits. Nous sélectionnerons deux types de vices intellectuels. Le premier tient à « une indifférence ou un refus actif des normes épistémiques » (p. 539). Il correspond à l’acrasie épistémique. Bien que conscient des normes et des valeurs qui doivent gouverner la vie intellectuelle (rappelons-les : les normes de la vérité et de la justification, elles-mêmes adossés à cet idéal qu’est le savoir), l’agent les méprise intentionnellement. Cette attitude anomique est le mal du siècle. Portée par des individus qui sont parfois en position de leadership, favorisée par des pratiques numériques qui démultiplient rapidement l’audience d’informations qui circulent sans filtre, elle a pour conséquence immédiate une diminution des vérités dans la sphère des échanges intellectuels. Surtout, elle encourage l’idée selon laquelle les normes du discours ne sont plus la vérité et la subordination aux faits, mais le culot de celui qui l’énonce (Trump est dans le collimateur).

Le second type de vice intellectuel qui mérite notre attention caractérise l’attitude de l’agent qui applique les normes épistémiques, mais qui ne le fait pas pour le bon type de raison. Cette analyse est intéressante car elle permet d’exploiter un enseignement de l’éthique première de la croyance. On a vu que nous ne pouvons pas croire à volonté. Si nous pouvons vouloir croire que P (« je vais gagner au Loto »), ce n’est certainement pas du fait de la volonté que nous croyons que P. De même, c’est en voulant être vertueux intellectuellement que nous échouons à l’être, car ce que nous voulons alors, ce n’est pas tant développer une attitude qui serait guidée par la seule considération de raisons épistémiques, mais c’est afficher le comportement vertueux afin d’en récolter les gerbes sociales (comme la considération publique). C’est ce qui se produit quand des agents prennent la pose de l’intellectuel prudent, réfléchi ou engagé. Ce qui les motive à appliquer les normes de la croyance, ce n’est pas la considération de la nature de cette attitude qu’est la croyance, c’est la considération des effets de cette attitude.

Le poseur a un cousin : le snob. Dans l’échelle des vices épistémiques, le snobisme est encore plus incorrect. En effet, le snob veut le comportement sans les normes. Ce qui le guide, c’est simplement le prestige qu’il associe à la classe sociale qui adopte telle ou telle croyance. Mais de même que celui qui veut croire que P est frappé d’incohérence puisqu’il ne croit pas véritablement ce qu’il veut croire, le snob est un être scindé : d’un côté il sait ce dont il doit disposer pour que sa croyance soit correcte, mais d’un autre côté il désire avoir l’attitude de la croyance sans se soucier du contenu de celle-ci. L’attitude du snob n’est donc pas conforme à l’essence de l’attitude de la croyance. Ce n’est pas une attitude doxastique en bonne et due forme. C’est pourquoi elle est condamnable.

Engel, moraliste du XXIe siècle ?

Bien évidemment, P. Engel ne pouvait pas manquer de se confronter à l’accusation de moraliser l’épistémologie en particulier et la vie intellectuelle en général. Après tout, enrôler la croyance dans une éthique intellectuelle, n’est-ce pas faire de l’épistémologie un simple chapitre de l’éthique ? Faire haro sur les vices intellectuels, cela n’a-t-il pas des relents de catéchisme ? Les vices du savoir, est-ce la profession de foi du vicaire Engel ?

On pourrait également émettre le reproche selon lequel la réflexion paraît n’être guidée que par des passions tristes, en l’occurrence le dépit de voir la vérité malmenée, et la colère à l’encontre de ceux qui font éclater les coutures du concept de croyance. L’exaspération est telle que, par moments, elle emporte tout sur son passage et vise, pêle-mêle, les pragmatistes et les néo-pragmatistes, les humiens et les néo-humiens, les relativistes, les nihilistes, les situationnistes, les fictionnalistes, les suspicionnistes, etc., sans qu’on sache toujours si ces qualificatifs se recoupent ou non (Foucault étant l’arbre qui cache la forêt).

P. Engel en convient : il ne propose pas de théorie positive des vertus intellectuelles (p. 541). C’est que l’urgence est ailleurs. Il s’agit d’épingler les vices intellectuels les plus répandus, d’en exposer les principes de fonctionnement et de rappeler en quel sens toutes nos croyances – quelles qu’elles soient – obéissent à des normes. Si pour ce faire l’argumentation emprunte beaucoup aux moralistes, elle ne moralise pas pour autant. Ce qui doit nous inquiéter, ce n’est pas qu’il y ait des normes épistémiques, c’est le fait que ces normes constitutives soient de plus en plus violées sans que personne ne s’en inquiète. Et si la cible semble nébuleuse, c’est parce que le dédain pour le vrai étend sa toile (chez l’homme du commun comme chez les philosophes). La notion d’ « indifférence intellectuelle » saisit bien le défaut partagé par l’ensemble de ces agents vicieux intellectuellement, aussi divers soient-ils : tous ont tendance à ne plus considérer la vérité, la justification et la connaissance comme des valeurs cognitives fondamentales de la vie intellectuelle.


L’accusation de moralisme levée, une autre difficulté apparaît : comment articuler l’éthique première et l’éthique seconde de la croyance ? En effet, à force d’insister sur le fait que les normes épistémiques ne sont pas des normes morales, à force de rappeler que les raisons épistémiques sont incommensurables aux raisons pratiques, et à force de rendre l’éthique première de la croyance imperméable à toute considération pragmatiste, il est par la suite difficile de comprendre comment s’effectue le passage de l’éthique constitutive à l’éthique régulative. P. Engel s’efforce de combler le fossé en situant l’éthique intellectuelle à la croisée des chemins : elle correspond au « recoupement » et à la « corrélation » de ces deux domaines indépendants que sont l’épistémologie et l’éthique. Les réflexions sur le concept de connaissance d’une part et sur nos pratiques doxastiques d’autre part se croisent, mais ne fusionnent pas. « Les deux niveaux sont distincts, bien que complémentaires » (p. 46).

Mais la question reste pendante : qu’est-ce qui nous motive à mettre en œuvre les normes épistémiques ? Peut-on encore avoir confiance en l’appétence humaine pour le vrai ? Notre soif de vérité est-elle vouée à s’émousser, éconduits que nous sommes par ces breuvages plus sucrés que sont les informations qui font le buzz ? La réponse tient visiblement dans une éducation de notre volonté. C’est elle qui, fréquemment, est la maîtresse d’erreur et de fausseté et nous égare hors des sentiers des normes de la croyance. Comme l’avait déjà remarqué Locke, cette éducation de notre vouloir passe par la revivification de notre amour pour le vrai, trop souvent écrasé par d’autres passions. « Celui qui voudrait se mettre sérieusement à la recherche de la vérité devrait en premier lieu se préparer l’esprit par l’amour de la vérité ; car celui qui ne l’aime pas ne fera pas grand effort pour l’acquérir et ne sera pas trop inquiet si elle lui fait défaut » (Essai sur l’entendement humain, IV, 19, § 1). Nul doute que cet ouvrage contribue grandement à revigorer notre amour du vrai.

Pascal Engel, Les vices du savoir, Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Agone, 2019, 612 p., 26 €.


par Angélique Thébert, le 30 octobre 2019

De ce même Les vices du savoir _ Essai d’éthique intellectuelle,

et cette fois sur le site d’En attendant Nadeau,

Alain Policar propose, le 10 septembre 2019, une autre recension très intéressante,

sous le titre La Vérité, norme et idéal

Le voici :

La vérité, norme et idéal

Dans un grand livre sur l’éthique de la pensée, Pascal Engel se demande ce qu’il faut de plus au croire pour savoir. Il montre que les vices intellectuels consistent à ne pas reconnaître nos raisons et nos normes épistémiques, lesquelles sont autonomes par rapport aux raisons pratiques.


Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle. Agone, 616 p., 26 €


Dans le premier de ses grands livres consacrés à la logique ou, plus précisément, à la philosophie de la logique, La norme du vrai, il y a exactement trente ans, Pascal Engel accordait aux notions de vérité et de signification une place centrale. Il ne se contentait pas alors d’inventorier des formes, il se préoccupait avant tout d’analyser leurs conditions d’application au langage, à la pensée et à la réalité. Il n’est pas inexact, je crois, de dire que son nouvel ouvrage, d’une exceptionnelle densité et d’une admirable érudition, représente l’achèvement, certes provisoire, d’un programme de travail exploré dans d’autres travaux – notamment dans une importante synthèse, La vérité (1998), dans son dialogue avec Richard Rorty, À quoi bon la vérité ? (2005), dans sa ferme réfutation d’une épistémologie contextualiste et relativiste, Va savoir ! De la connaissance en général (2007), dans la savoureuse introduction aux principaux problèmes de la philosophie des sciences, Épistémologie pour une marquise (2011), et, enfin, dans Les lois de l’esprit (2012), qui, à travers une analyse des engagements fondamentaux de Julien Benda, proposait un riche portrait en creux de Pascal Engel.

Si Les vices du savoir poursuit donc un projet d’une rare cohérence, on aurait cependant grandement tort de ne pas mesurer sa radicale nouveauté – nouveauté qui accentue le regret de l’absence d’un index nominum, dont l’auteur n’est évidemment pas responsable. Cette nouveauté réside dans l’élaboration des principes d’une éthique intellectuelle, autrement dit de normes pour la pensée, dont l’indépendance au regard de l’éthique en général et de l’épistémologie est fortement dégagée. Au-delà de cette construction théorique, Pascal Engel montre que s’opposer à la domination des puissants implique, pour la démocratie, une défense intransigeante de la notion de vérité.

Normes et raisons du croire : l’éthique première de la croyance

Si l’autonomie de l’éthique intellectuelle constitue l’affirmation centrale du livre, la distinction entre ses deux niveaux est particulièrement heuristique. Le premier définit les conditions de la conformité et de la correction de la croyance. Pascal Engel défend l’évidentialisme, c’est-à-dire, dans la perspective de William Clifford, la thèse selon laquelle on doit toujours croire sur la base des preuves ou des données disponibles. Si l’auteur s’éloigne de la coloration moralisatrice que Clifford attachait à sa maxime, il ne refuse pas pour autant l’idée que certaines évaluations épistémiques ont une dimension éthique. Sa position défend conjointement l’idée de normes et de valeurs partiellement communes entre épistémologie et éthique et le refus de l’inclusion de la première dans la seconde. C’est l’un des enjeux de ce livre que de montrer la possibilité de la corrélation entre des domaines néanmoins indépendants. Pascal Engel refuse à la fois la coupure radicale entre éthique et épistémologie que propose le positivisme (d’un côté la recherche du vrai, de l’autre celle du bonheur et du bien) et l’unification des deux que proposent des conceptions eudémoniques, dont les conceptions aristotélicienne et chrétienne.

Cette éthique première doit surmonter trois défis : le problème normatif, le problème du volontarisme et le problème de la justification. Le premier porte sur la question de savoir si les évaluations dans le domaine cognitif doivent être envisagées en termes déontiques (c’est-à-dire d’obligations) ou en termes téléologiques (c’est-à-dire de buts). Le deuxième, crucial à n’en pas douter, consiste à se demander si nous pouvons croire volontairement (auquel cas nous serions responsables de nos croyances). Enfin, le troisième concerne les modalités de la justification épistémique (peut-elle emprunter d’autres voies que celle des preuves ou des données qui l’étayent ?).

Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

Pascal Engel rejette l’idée qu’il puisse exister une acrasie épistémique (une faiblesse de la volonté : je crois ce que je ne devrais pas croire) et défend corrélativement l’argument de la transparence, socle de l’évidentialisme normatif, selon lequel « quand on se demande si l’on croit que P, on cherche spontanément à savoir si P est le cas », argument lié à deux propriétés de nos croyances, « leur rationalité et l’autorité que nous avons sur la question de savoir quelles sont nos propres croyances ». En d’autres termes, la norme de vérité est la meilleure explication de cette transparence de la croyance à la vérité.

Quant à la possible existence d’obligations épistémiques, malgré de nombreuses objections, soigneusement examinées, elle est dictée par la manière dont les normes régulent la délibération sur des croyances, même si ces obligations ne peuvent être assimilées à des prescriptions. Dès lors, la justification épistémique, quoi que puissent en penser les pragmatistes, ne peut faire l’économie de l’affirmation de normes épistémiques, telles que celles de vérité et de savoir. Il s’agit de normes constitutives qui déterminent donc un idéal, autrement dit « ce que la croyance devrait être pour tout individu rationnel capable d’en avoir le concept ».

Les croyances religieuses échappent-elles à ces contraintes ? Pascal Engel estime que l’on ne comprend pas la nature de la croyance si on est obnubilé par la question de la religion. Et, corrélativement, que l’on ne comprend pas bien la nature de la croyance religieuse si on la détache des divers modes et opérations de notre faculté doxastique. L’évidentialisme peut-il s’appliquer à ces contraintes ? Deux types d’objections peuvent être soulevés. Le premier, que Pascal Engel nomme différentialisme, consiste à affirmer que la croyance religieuse est distincte des croyances ordinaires (qu’elles soient quotidiennes ou scientifiques). Le second, assimilationniste, soutient au contraire qu’il y a bien des choses en commun entre ces croyances mais, le plus souvent, refuse le mode de justification propre aux croyances ordinaires (même si la variété des positions n’autorise guère cette généralisation).

L’auteur s’intéresse essentiellement à cette seconde objection : se soumet-elle vraiment à l’évidentialisme ? Dans la mesure où ce dernier est fondé sur le principe de transparence et de cohérence de la croyance, il défend l’exclusivité (par rapport aux raisons pratiques) des raisons épistémiques de croire : on ne peut pas, au sens normatif, croire pour des raisons autres qu’épistémiques. En outre, il refuse la commensurabilité des raisons pratiques et épistémiques. Or l’assimilationniste fait appel à la confiance (il se réfère souvent à des « certitudes primitives »), laquelle recourt légitimement à la raison pratique.

Cette perspective doit beaucoup à la sociologie durkheimienne, qui relègue les croyances au second plan pour privilégier les pratiques. On ne saurait dès lors considérer qu’elle se soumet aux critères de l’évidentialisme puisqu’elle se soustrait à l’exigence de preuves et ne vise pas à déterminer en quoi nos croyances peuvent être des connaissances. Les raisons pratiques de croire, notamment fondées sur l’espoir ou la consolation, ne sont pas de « bonnes » raisons et, en réalité, ne sont pas, du point de vue évidentialiste, des raisons du tout.

À l’évidentialisme normatif, sorte de métaphysique des mœurs, pour utiliser un vocabulaire kantien, Engel adjoint une doctrine de la vertu, soit une éthique seconde de la croyance. Il faut souligner la distance entre l’idée aristotélicienne de vertu intellectuelle et cette éthique seconde, qui met en avant les notions stoïciennes de raison et de normes.

Une théorie des vertus intellectuelles : l’éthique seconde de la croyance

L’évidentialisme normatif est compatible, selon l’auteur, avec l’idée qu’il peut y avoir « une forme d’agir épistémique qui ne nous rende pas complètement irresponsables de nos croyances ». Reste à déterminer comment nous pouvons avoir une connaissance des normes, et des raisons de les accepter ou non. En d’autres termes, quelles peuvent être nos raisons de croire et quel lien entretiennent-elles avec nos raisons d’agir ?

Le point de vue de Pascal Engel se construit contre le pragmatisme, du moins une certaine conception de celui-ci (qui épargne Peirce), dont les thèses principales sont les suivantes :

1. Une raison de croire peut être un motif pour une action (thèse de la commensurabilité selon laquelle on est fondé à comparer les raisons de croire et les raisons d’agir et, corrélativement, à accepter que des raisons pratiques puissent l’emporter sur des raisons théoriques).

2. Les raisons d’agir étant fondamentalement constituées par des désirs, les croyances sont des instruments en vue d’une fin pratique.

3.  Les normes et les valeurs sont des expressions de nos désirs et de nos buts.

4.  Il ne peut exister de justification qui soit exclusivement épistémique.

5.  La rationalité de nos actions comme de nos croyances est essentiellement déterminée par nos buts.

6.  Croyances et jugements sont exclusivement des dispositions à l’action.

7.  La vérité est une notion mince et non une notion métaphysique substantielle.

À de nombreux égards, nous venons ci-dessus de résumer la vulgate philosophique dominante. Engel lui oppose une éthique dite seconde qui se préoccupe du passage des normes de la croyance à leur régulation dans l’enquête : « Être vertueux […] épistémiquement, c’est d’abord être respectueux des raisons et c’est ensuite être gouverné par les normes épistémiques dans ses enquêtes ».


Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

Il faut insister sur la conception de l’enquête défendue par l’auteur. Celui-ci a récemment, ici même [1], souligné la différence entre savoir et enquêter. Le pragmatisme privilégie l’enquête ou, plus précisément, le savoir comme enquête. Pour lui, la connaissance est apprentissage, processus, révision par l’expérience. Aucune certitude n’est ainsi à l’abri des révisions. Il existe pourtant une légitimité de l’enquête, dont on trouve le paradigme chez Descartes, qui ne sacrifie pas les normes à la description de la pratique : il s’agit alors de donner des principes absolument certains et infaillibles sur lesquels fonder la science (voir le chapitre consacré à Descartes). Pascal Engel l’écrivait dans son livre sur Benda : « La valeur de la science n’est pas dans ses résultats, lesquels peuvent faire le jeu du pire immoralisme, mais dans sa méthode, précisément parce qu’elle enseigne l’exercice de la raison au mépris de tout intérêt pratique [2] ». On ne peut donc accepter que les normes qui gouvernent nos descriptions du monde soient évaluées à l’aune de leur utilité sociale et non de leur relation à la vérité.

C’est dans la perspective de cette recommandation que l’auteur se livre à un exercice réjouissant : l’inventaire des vices intellectuels – dans le prologue, il se livre à un pastiche de Dante destiné à nous avertir qu’il va bel et bien parler de cet Enfer. Le vice épistémique peut être défini comme une insensibilité aux raisons ou aux normes. La liste est longue (même si chacun des vices répertoriés ne subit pas le même sort) : la curiosité, la « foutaise », le snobisme, le « penser faux », la bêtise. On peut s’étonner de rencontrer la curiosité dans cet inventaire. Pourtant, elle peut être un vice lorsqu’elle « oriente le désir de savoir et l’intérêt en dehors de tout objectif cognitif épistémique de connaissance, mais aussi quand le curieux n’a aucune idée de ce qu’il cherche ni de ce qu’il est important de chercher ».

Il faut s’arrêter un instant sur la place réservée à la « foutaise » (ou bullshit). Si le menteur respecte la vérité et en observe les règles, le bullshitter n’en a cure. Il dit n’importe quoi, sans se soucier de savoir si c’est vrai ou faux. Donald Trump en est le parfait exemple, comme l’a montré Engel dans un travail antérieur [3]. Mais, au-delà, en nommant fake news toute vérité qui lui déplaît, Trump applique « le critère pragmatiste de la vérité combiné au relativisme : “Est vrai ce qui me plaît, faux ce qui me déplaît, mais vous êtes en droit de dire de même” [4] ». Ce cynisme est celui du postmodernisme pour lequel la vérité n’est qu’un mot et le savoir ne peut prétendre à l’objectivité. En renonçant aux idéaux de vérité, de justification et de connaissance objective, « on se met directement entre les mains de ceux pour qui la vérité n’est plus qu’un colifichet inutile [5]”.

Quant à la bêtise, Pascal Engel en distingue deux niveaux. Un niveau de base, portant sur les compétences et la rationalité (ou plutôt l’absence de compétence et de rationalité de l’agent stupide), qui consiste en des dispositions cognitives n’étant pas sous le contrôle de l’agent (ici déficientes), et un second niveau, réflexif, largement sous le contrôle de l’agent. Comme l’ont décrit des épistémologues de la vertu comme Ernest Sosa et John Greco, ce double niveau se reproduit pour toutes les vertus et les vices. C’est au second niveau qu’appartient le véritable vice intellectuel.


On peut se demander si la sociologie des sciences contemporaines n’illustre pas à la perfection la plupart de ces vices. Mais nous aurions tort de minimiser la responsabilité de Michel Foucault, lequel entend bâtir une éthique de la vérité sans la vérité et une généalogie du savoir sans le savoir. Cette remarque critique est l’occasion de souligner que, contrairement à Foucault qui s’intéressait avant tout au savoir dans les sciences, tout particulièrement dans les sciences de l’homme, Pascal Engel, comme il l’avait fait dans Les lois de l’esprit, accorde à la littérature une importance déterminante dans l’ordre cognitif.

Contre le constructivisme de la justification

Héritière de Kuhn et de Feyerabend, la sociologie des sciences contemporaine attribue, dans l’explication des résultats scientifiques, une place prépondérante, pour ne pas dire unique, aux critères externes, c’est-à-dire au poids des logiques financières, politiques et technologiques. Elle adhère implicitement à l’idée que le chercheur est animé, pour l’essentiel, par des intérêts professionnels. S’il ne fait guère de doute que les scientifiques recherchent une rétribution de leurs travaux, il est plus difficile d’admettre qu’ils construisent une réalité en fonction de leurs convictions personnelles. Si seuls les facteurs de détermination externe jouaient un rôle, il serait difficile de décider quelles observations sont susceptibles de départager des théories scientifiques rivales. On en viendrait ainsi inéluctablement à identifier la vérité au consensus.


Il est, au contraire, nécessaire de défendre l’idée que la vérité est une norme : « Elle est ce que visent nos enquêtes et elle est liée, conceptuellement, de manière essentielle à des notions aussi fondamentales que celles de croyance et de connaissance [6] ». Il est « impossible de fournir une théorie de la justification de nos croyances sans faire appel à la notion de vérité, qui est par conséquent une norme épistémique inéliminable [7] ». Pourtant, la position sceptique, qui menace « la notion même de valeur épistémique », est, sous l’influence des philosophes du soupçon, la philosophie spontanée de notre temps. La responsabilité de Foucault dans cette funeste orientation n’est pas douteuse.

Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

S’il convient de ne pas sous-estimer l’apport de ce dernier dans le domaine de l’archéologie des connaissances, c’est-à-dire dans celui des conditions de production des discours sur la sexualité, la folie ou la prison, on ne doit précisément pas confondre ces questions des conditions d’existence du savoir avec celles, spécifiques à l’épistémologie, qui en déterminent les conditions de vérité. Dans un entretien de 1977, Foucault affirme que « la “vérité” est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de pouvoir qu’elle induit et qui la reconduisent. “Régime” de la vérité[8] ». Dès lors, ce ne sont pas les faits qui nous contraignent mais le « régime de vérité » de la société à laquelle nous appartenons. Ce raisonnement est idéal-typique du constructivisme de la justification.

Dans l’« épistémologie » de Foucault, il n’existe aucune place pour la distinction entre être vrai et être tenu pour vrai. Il est pourtant essentiel de ne pas confondre, comme le souligne Jacques Bouveresse, le caractère historiquement déterminé des moyens dont nous disposons pour décider si une proposition est vraie ou fausse avec « la vérité ou la fausseté de la proposition, qui peut très bien être déterminée sans que nous y soyons pour quelque chose [9] ». Nous sommes donc pleinement d’accord avec Engel lorsque, contre la notion de « régime de vérité », il évoque le triangle assertion-vérité-croyance, qui, précise-t-il, « n’est pas une configuration sociale particulière, produit de conventions, mais la situation de base, celle qui détermine les autres et en est la condition ». Il poursuit : « Les usages de ce triangle peuvent changer : les gens peuvent désirer la vérité et la connaissance, ou la mépriser. […] Mais quoi qu’ils fassent, ce système est en place ».

Engel l’avait rappelé dans un ouvrage antérieur : « Valoriser la vérité, ce n’est pas vouloir croire ce qu’il est utile ou intéressant de croire, c’est valoriser une norme qui est capable de transcender ces intérêts [10] ». Il n’existe cependant nulle obligation de dire ou de croire ce qui est vrai. Ce qui est exigé ne relève pas de la morale. Il s’agit seulement d’accepter, mais c’est essentiel, que « le vrai puisse être la norme de nos pratiques discursives, aussi bien dans la vie quotidienne que dans les sciences [11] ». Il est certainement plus aisé de défendre les valeurs de solidarité, de tolérance ou de liberté si l’on attribue à la vérité, plutôt qu’une valeur instrumentale, une valeur substantielle. On pourrait même craindre que l’abandon de la distinction entre justification et vérité conduise inéluctablement à la disparition de cette dernière. On voit mal ce que la démocratie aurait à y gagner. En revanche, nous voyons parfaitement l’immense intérêt de ce livre décisif.


  1. Pascal Engel, « Savoir et enquêter », En attendant Nadeau, juillet 2019.
  2. Pascal Engel, Les lois de l’esprit, Ithaque, 2012, p. 136-137.
  3. Pascal Engel, « La leçon de philosophie du président Trump », AOC, 8-1-2019 https://aoc.media/analyse/2019/01/09/lecon-de-philosophie-president-trump/
  4. Ibid.
  5. Entretien avec Pascal Engel à lire en suivant ce lien.
  6. Pascal Engel, La vérité, Hatier, 1998, p. 75.
  7. Ibid., p. 78.
  8. « Entretien avec Michel Foucault », in Dits et écrits, Gallimard, 1994-2001, p. 160. Un « régime de vérité » est constitué par un système épistémique (les règles de justification des énoncés) et par les dispositifs de pouvoir dans lesquels il s’inscrit.
  9. Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance et le pouvoir » in Didier Éribon (dir.), L’infréquentable Michel Foucault, EPEL, 2001, p. 141.
  10. Pascal Engel, La vérité, op. cit., p. 78.
  11. Pascal Engel et Richard Rorty, À quoi bon la vérité ?, Grasset, 2005, p. 42.

Une question vraiment passionnante.

Ce vendredi 10 juillet 2020, Titus Curiosus – Francis Lippa

Première lecture de « K comme Kolonie _ Kafka et la décolonisation de l’imaginaire » de Marie-José Mondzain

30juin

Je viens d’achever ma toute première lecture

du dernier ouvrage paru de Marie-José Mondzain, K comme Kolonie _ la décolonisation de l’imaginaire,

paru le 21 février 2020 aux Éditions La Fabrique.

Marie-José Mondzain s’est faite la lectrice très attentive de plusieurs ouvrages de Franz Kafka

(Prague, 3 juillet 1883 – Kierling, 3 juin 1924),

dont, prioritairement, La Colonie pénitentiaire ;

mais aussi L’Amérique, Les Recherches d’un chien ;

ainsi, bien sûr, que le Journal.

Et cela, dans la perspective d’une _ d’autant plus implacable que sournoise et assez peu consciente _ guerre des images

(c’est-à-dire rien moins qu’une guerre des représentations, et par tout un chacun, du réel)

concernant,

au-delà des phénomènes de représentation tenant à la colonisation et à la décolonisation _ particulièrement en Afrique _,

le regard sur autrui

(ainsi que sur soi-même _ et toute personne ! _)

dans le quotidien même des relations de travail et de commerce en ce régime capitaliste

dont le déploiement le plus visible et spectaculaire se déroulait aux États-Unis.

D’où le grand intérêt poïétique, au sein de l’aventure d’écriture de Franz Kafka,

du récit (inachevé) intitulé (a posteriori, et posthume) L’Amérique, dans le travail de l’œuvre de Kafka, l’année 1914,

juste avant l’écriture, achevée, elle, de La Colonie pénitentiaire, en 1914 aussi.

Á suivre !

Ce mardi 30 juin 2020, Titus Curiosus – Francis Lippa

Musiques de joie : l’allégresse bondissante des Symphonies pour cordes de jeunesse de Felix Mendelssohn, dans la filiation, via son maître Carl Friedrich Zelter, de Carl Philipp Emanuel Bach

24mai

De Felix Mendelssohn (Hambourg, 3 février 1809 – Leipzig, 4 novembre, 1847),

je vénère _ je l’ai maintes fois dit _ les ultra-vives et éblouissantes œuvres de jeunesse de celui qui fut l’élève, à Berlin, de Carl Friedrich Zelter (Berlin, 11 décembre 1758 – Berlin, 15 mai 1832) :

ainsi, par exemple, le vertigineux Concerto pour violon et piano _ tout spécialement dans l’interprétation diabolique de virtuosité de Gidon Kremer et Martha Argerich _, composé, lui aussi, en 1823 ;

ou le plus qu’enthousiasmant : absolument merveilleux _ un chef d’œuvre absolu ! _, Octuor op. 20, composé, lui, en 1825 _ Mendelssohn avait seize ans.

Mais j’aime tout spécialement le bouquet magique et merveilleux de ses treize Symphonies pour cordes _ Felix avait entre 12 et 14 ans !

C’est entre 1821 et 1823, en effet, que le jeune Mendelssohn, né le 3 février 1809, composa ses treize Symphonies pour cordesLes sept premières, en 1821 _ Mendelssohn avait treize ans _ ; la huitième, l’année suivante _ la partition est datée du 27 novembre 1822 _ ; et les neuvième, dixième, onzième et douzième, respectivement en mars, mai, juillet et septembre 1823. Une treizième, commencée en décembre de cette année 1823, devint, avec une orchestration enrichie, la Première Symphonie, en Do Majeur, Opus 11, du compositeur.

Ces merveilleusement rafraîchissantes Symphonies pour cordes de Felix Mendelssohn datent ainsi de l’époque durant laquelle le jeune Felix suivait les leçons de son maître le compositeur berlinois Carl Friedrich Zelter ;

et révèlent ce que, via Zelter, lui-même élève à Berlin de Carl Friedrich Fasch (Zerbst, 18 novembre 1836 – Berlin, 3 août 1800), le jeune Felix Mendelssohn a recueilli et s’est nourri de la splendide tradition contrapuntique de Jean-Sébastien Bach, et plus encore, l’aperçoit-on, de la magique fougue enflammée du fils de celui-ci, Carl Philipp Emanuel Bach (Weimar, 8 mars 1714 – Hambourg, 14 décembre 1788).

Surtout quand on sait que Carl Philipp Emanuel fut lui-même le maître, à Berlin, de Carl Friedrich Fasch, qui fut le maître de Zelter. Une tradition toujours vivace en ce début de XIXe siècle…

Ainsi un épisode de la guerre de Trente Ans nous apprend-il qu’en septembre 1758 la gravissime menace de troupes russes sur Berlin, la capitale du roi Frédéric II de Prusse _ le Roi envisagea même alors de se suicider... _, amenèrent Carl Philipp Emanuel Bach et son élève et ami Carl Friedrich Fasch _ qui étaient premier et deuxième clavecinistes du Roi à la cour de Potsdam _ à se réfugier, avec leurs familles, à Zerbst, auprès du père de Carl Friedrich, le compositeur Johann Friedrich Fasch (Büttelstadt, 15 avril 1688 – Zerbst, 5 décembre 1758) _ l’auteur de merveilleuses Ouvertures pour orchestre ! _ ; et c’est au cours de son séjour de trois mois à Zerbst, avant de pouvoir regagner Berlin, que CPE Bach y composa ses 6 Sonates pour clavier Wq. 50.


Bref, les treize Symphonies pour cordes de jeunesse de Felix Mendelssohn offrent à l’auditeur mélomane cette enthousiasmante allégresse qui exalte aussi son Octuor Op. 20 (composé en 1824) et son Concerto pour violon et orchestre.(composé en 1823)…

Et, pour ces Symphonies pour cordes, si bondissantes et réjouissantes, j’adore l’interprétation, magnifiquement vivante, du Concerto Köln, en ses 3 CDs, publiés par Teldec en 1994, 1996 et 1997.

Ecoutez ici, par exemple, leur Symphonie n° 1.

Ce dimanche 24 mai 2020, Titus Curiosus – Francis Lippa

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